Número 21 / DICIEMBRE, 2023 (34-46)
HORIZONTE DE SENTIDO DE LA VIVENCIA DE LA
TOMA DE YAGÉ
MEANING HORIZON OF YAGÉ DRINKING EXPERIENCE
DOI:
Artículo de Investigación
Recibido: (09/02/2023)
Aceptado: (12/07/2023)
https://doi.org/10.37135/chk.002.21.02
Corporación Universitaria Minuto de Dios.
UNIMINUTO, Facultad de Psicología, Risaralda,
Pereira, Colombia.
ana.abad@uniminuto.edu
Ana María Abad Salgado
Ana María Abad Salgado
CHAKIÑAN. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades / ISSN 2550 - 6722 35
HORIZONTE DE SENTIDO DE LA VIVENCIA DE LA
TOMA DE YAGÉ
MEANING HORIZON OF YAGÉ DRINKING EXPERIENCE
El presente artículo expone la experiencia ceremonial de toma de yagé de una docente del
programa de Psicología, en calidad de investigadora, al interior de los resguardos indígenas
ubicados en el municipio de Riosucio-Caldas-Colombia, perteneciente a la comunidad
embera chami, con el objetivo de realizar un ejercicio de introspección fundamentado en
la observación de segundo orden. La investigación es de corte cualitativo, con un diseño
que integra elementos etnográcos y fenomenológicos; se utilizaron como instrumentos de
recolección de datos la revisión documental de literatura cientíca, diario de campo y chas
de autorregistro. Como resultado, se constató que para la toma de yagé, se circunscribe un
arduo proceso de preparación, en primera instancia para el médico tradicional, quien debe
pasar por pruebas difíciles para fortalecer su carácter y sabiduría y, estar preparado para el
momento de la ceremonia y, en segunda instancia para los participantes, en tanto implica
un cambio en la alimentación: de ayuno físico y mental, al igual que de reconocimiento de
la intención con la cual se conecta en el momento de la toma medicinal, orientado hacia
una reexión profunda del sentido de la existencia y con ello ahondar en la propia sombra.
PALABRAS CLAVE: Ceremonia de toma de yagé, embera chami, introspección,
psicología, médicos tradicionales
This paper presents the ceremonial experience of yagé drinking by a professor of the
Psychology program, as a researcher, inside the indigenous reservations located in the
municipality of Riosucio-Caldas-Colombia, belonging to the Embera Chami community,
with the objective of carrying out an introspection exercise based on second-order
observation. The research is qualitative, with a design that integrates ethnographic
and phenomenological elements; the instruments used for data collection were the
documentary review of scientic literature, eld diary and self-recording cards. As a
result, it was conrmed that for the yagé consumption, an arduous preparation process
is circumscribed, rstly for the traditional doctor, who must go through dicult tests to
strengthen his character and wisdom and be prepared for the moment of the ceremony
and, secondly for the participants, as it implies a change in the diet: physical and mental
fasting, as well as recognition of the intention with which it is connected at the moment of
the medicinal intake, oriented towards a deep reection on the meaning of existence and
thus delve into one’s own shadow.
KEYWORDS: Yagé making ceremony, embera chami, introspection, psychology,
traditional doctors
RESUMEN
ABSTRACT
HORIZONTE DE SENTIDO DE LA VIVENCIA DE LA TOMA DE YAGÉ
Número 21 / DICIEMBRE, 2023 (34-46) 36
INTRODUCCIÓN
Las ceremonias de toma de yagé se conforman
como espacios interculturales que convocan
a comunidades indígenas y a personas ávidas
de respuestas de corte existencial que llegan
por curiosidad, por un referido que vivió la
experiencia o por un deseo real de cambio en su
estilo de vida.
La búsqueda de la experiencia ceremonial resulta
personal y generalmente se encuentra orientada
hacia la promesa de que la medicina sana. Al
respecto, cada cultura diseña sus concepciones
sobre la sanación, para los pueblos originarios se
relaciona con mantener una armonía entre el ser
interno con todo lo que le rodea, donde la madre
naturaleza está presente y viva en el interior, y,
por ende, sus prácticas para el mantenimiento
de la salud se centran en lo ritualístico. Vale
destacar que el Estado colombiano les otorga
jurisdicción autónoma para realizarlas, como
lo estipula la Resolución 50 de 2020, lo que
permite establecer desde el paradigma de la
etnomedicina la preservación de la diversidad
biocultural y el mejoramiento de la salud en las
comunidades (Granados et al., 2006).
Por su parte, la psicología de la salud se orienta
a la promoción y mantenimiento de la salud
mental en el marco de la ley 1616 de 2013 y se
fundamenta en los modelos clínicos, los cuales:
se dedican al estudio de los componentes
subjetivos y de comportamiento del
proceso salud-enfermedad y de la
atención en salud. [...] Le interesa el
estudio de aquellos procesos psicológicos
que participan en la determinación del
estado de salud, en el riesgo de enfermar,
en la condición de enfermedad y en la
recuperación. (Morales, 1999, p. 88)
Si bien son diferentes las prácticas de los
pueblos indígenas y de la psicología de la salud,
convergen en la búsqueda del desarrollo del
ser y del mantenimiento de la salud. Se puede
equiparar al médico tradicional con el psicólogo:
ambos identican síntomas y derivan posibles
causas, y propenden por el despertar de una
conciencia o el darse cuenta (Chalmers, 1996),
lo que implica el auto-conocimiento desde
la perspectiva fenomenológica, la cual según
Husserl (1998) explica la naturaleza de las cosas,
la esencia y la veracidad de los fenómenos, y
sugiere un conocimiento objetivo que conlleva
a la experiencia.
Los constructos teóricos que fundamentaron
el presente estudio se conectaron con modelos
de intervención de la Psicología: Gestalt
y transpersonal, que sustentan a su vez la
introspección y el componente espiritual
dentro del contexto psicoterapéutico, como la
logoterapia para la búsqueda del sentido de la
vida. Añazco-Robles & Manzo-Montesdeoca
(2022) arman que:
La espiritualidad resurge como
mecanismo para salvaguardarnos, y
desde un campo de acción amplio, se
convierte en una herramienta terapéutica
que puede contribuir a disminuir los
estados de irritabilidad en el ser humano.
Al concebir el accionar espiritual como
una práctica de desarrollo humano, y
no como seguimiento de una iglesia o
religión; se está asumiendo la integralidad
de los individuos. (p. 146)
Por otra parte, Irurzun & Yaccarini (2019)
expresan que la espiritualidad podría posibilitar
la identicación de creencias religiosas o
espirituales asociadas con la presencia de mayor
o menor capacidad de resiliencia, la cual aporta
al constructo del sentido de la vida. De allí que
las prácticas ceremoniales connotan la dimensión
espiritual y podrían ligarse a las herramientas
con las que cuenta un sujeto para enfrentar los
conictos y procesos intrapsíquicos a resolver.
En concordancia, teóricos como Gimeno-Bayón
(2020) conciben que la dimensión espiritual
debe estudiarse con atención y rigurosidad,
debido a que, por un lado, la ciencia psicológica
ha ignorado la dinámica y la inuencia de este
componente en la psiquis y, por otro, a la falta
de conocimiento que muchos profesionales de la
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psicología tienen sobre la materia. Dicho autor
enfatiza en el hecho de que los profesionales
de la salud mental necesitan ampliar sus
conocimientos y habilidades para orientar
experiencias transcendentales y vivencias
cumbre que conguren cuestionamientos
existenciales.
Dados sus efectos, la experiencia ceremonial
durante y posterior a la toma de yagé se entiende
como cumbre. Por consiguiente, al poner sobre
el radar del campo psicológico la dimensión
espiritual en el marco de dicha medicina sagrada,
se abre una puerta para generar nuevas formas
de entender los procesos de introspección y de
sentido de las vivencias, ya que dicha dimensión
favorece el conocimiento sobre sí mismo, y por
tanto requiere de atención investigativa con base
cientíca para ampliar perspectivas teóricas.
Al constituir el horizonte de sentido de la
experiencia ceremonial el marco de referencia
de esta investigación, se debe atender a la teoría
de Viktor Emil Frankl (2004), quien considera
que la vida posee un signicado por sí misma y
que el individuo tiene la capacidad de descubrir
su sentido de una forma única e irrepetible,
independientemente de circunstancias difíciles;
por lo tanto, dicha búsqueda de sentido se
constituye como la principal motivación del
propio sujeto.
En relación con los aportes de este teórico
a la práctica psicoterapéutica, la técnica del
diálogo socrático promueve la reexión hacia
el autoconocimiento y hacia la búsqueda del
sentido de la vida, dichos diálogos “despertaron
el interés de los terapeutas de corte humanista
existencial, muchos de los conceptos que estaban
en juego e ideas losócas han sido tomados para
fundamentar la buena práctica psicoterapéutica
contemporánea” (Jiménez, 2022, p. 41). Es
así como desde la logoterapia se incentiva en
el sujeto la capacidad de autoconocimiento y
autocuidado, donde el terapeuta gura como un
acompañante en el proceso de resignicación
de los eventos adversos y la construcción de
un nuevo sentido de vida, al resignicar las
vivencias, ya sean tomadas de manera subjetiva
como negativas y/o positivas.
La logoterapia asume al hombre como un ser
espiritual, ya que, como no está totalmente
condicionado desde los planos biológico,
psicológico y social, puede elevarse por encima
de ellos y trascenderlos para dimensionar su
espiritualidad (Frankl, 2004). En consecuencia,
se posibilita la tensión interior en pos de un
proceso de crecimiento interior y de despliegue
de la esencia del ser para cuestionarse sobre
quién es, proyectarse en el aquí y en el ahora y
asumir la realidad como es y no como quisiera
que fuese, sin victimizarse ni asumir riesgos
innecesarios, solo siendo y viviendo, porque
el solo hecho de vivir otorga la grandeza y lo
sublime.
Equiparando al psicólogo transpersonal,
quien acompaña al paciente en su dimensión
espiritual en la búsqueda de sentido de su vida,
con el médico tradicional, quien por medio de
la medicina sagrada otorga a la persona ávida
de respuestas existenciales la posibilidad de
identicar aspectos que conguran el sentido
de su existencia, puede armarse que en la
actualidad las tomas de yagé se presentan al
público urbano no indígena como una alternativa
terapéutica o de curación con un importante
componente espiritual.
En consecuencia, las prácticas ritualistas fungen
como opción para la articulación de estrategias
de salud mental, que respondan a necesidades y
realidades de la población, por tanto, los modelos
de intervención psicológicos que demarcan
una perspectiva espiritual deben reconocer que
cualquier realidad no solo existe con respecto a
un marco de referencia especíco, dado que no
existe una sola realidad sino distintas realidades
creadas por el relativismo psico-socio cultural
de cada sujeto.
Al respecto, Hernández-Rincón et al. (2017,
p. 247) destacan la importancia de “avanzar
en una formación orientada hacia la atención
integral, en la que la educación y comunicación
entre el profesional de la salud y los pacientes
se alineen hacia el mejoramiento de la salud”.
En concordancia con lo anterior, el diálogo de
saberes no solo involucra la mirada de expertos,
sino que debe legitimar el saber de la experiencia
que desde los conceptos de salud, enfermedad,
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promoción y prevención resulta necesario para
entender las representaciones culturales de la
díada salud-espiritualidad.
METODOLOGÍA
El presente estudio se fundamentó en el
paradigma cualitativo como un proceso que
indaga sobre un tema a partir del contexto y con
la contribución e intersubjetividad de los actores
respecto a su propia realidad (Sandoval, 2002).
El diseño, de corte descriptivo, integró elementos
fenomenológicos y etnográcos. Wilcox (1993)
indica que la principal característica denitoria
de la etnografía es su carácter descriptivo sobre
el discurso social y las relaciones humanas; a su
vez, se precisa que la perspectiva fenomenológica
contribuye a la comprensión de realidades
vivenciales a partir de un proceso personal de
auto-observación, lo cual:
Denota un método descriptivo, losóco,
que desde nales del siglo pasado ha
establecido: 1) una disciplina psicológica
a priori, capaz de dar las únicas bases
seguras sobre las que se puede construir
una sólida psicología empírica; y 2) una
losofía universal, que puede ser un
organum [instrumento] para la revisión
metódica de todas las ciencias. (Husserl,
1998, p. 182)
La estrategia auto-etnográca requiere de
procesos de recolección de datos entrelazados
con su análisis, luego se requiere de la
interpretación de acontecimientos y vivencias
incorporados a la narración autobiográca con
sentido investigativo; donde los elementos de
narración se escogen, organizan, interconectan
y evalúan para ser relatados de manera oral
y/o escrita acorde a la categorización analítica
y conceptual, la cual debe estar conectada
con el objetivo principal de la investigación;
permitiendo de esta manera que la inmersión in
situ, en contexto, sea una experiencia construida
a partir de la intersubjetividad y a su vez,
mediada por representaciones socioculturales
bajo el método sistemático de la investigación
cualitativa.
La inmersión in situ permite describir de manera
densa el modus vivendi de la comunidad embera,
que demarca sus símbolos y representaciones
socioculturales. Las estrategias etnográcas
permiten accesar al mundo de esta población y en
un sentido más amplio dialogar con su cultura, en
función de identicar el sentido de sus prácticas
ceremoniales a través de un metalenguaje.
En el trabajo se describe la experiencia
ceremonial de toma de yagé, protagonizada
por una docente del programa de Psicología,
en calidad de investigadora, al interior de los
resguardos indígenas ubicados en el municipio
de Riosucio-Caldas-Colombia, perteneciente a
la comunidad embera chami (gente de montaña),
considerados como uno de los grupos indígenas
más numerosos de Colombia (2,1 % de dicha
población).
El municipio de Riosucio está localizado en
el sector nor-occidental del departamento de
Caldas, sobre la vertiente oriental de la Cordillera
Occidental de Colombia; en él convergen tres
resguardos embera: Nuestra Señora Candelaria
de La Montaña, Lomaprieta y San Lorenzo.
La cosmovisión de esta comunidad se trasmite
de generación en generación por medio de la
tradición oral, en la cual los mitos, relatos y
leyendas connotan prácticas socioculturales
de su modus vivendi, donde su cosmogonía se
centra en un lenguaje simbólico y ritualístico.
A los efectos de la investigación, la población
correspondió a los médicos tradicionales de los
resguardos indígenas, el muestreo intencional
no probabilístico permitió seleccionar tres casos
característicos de esta población (Otzen &
Manterola, 2017), delegados por cada gobernador
de los resguardos, dado el rol que cumplen como
médicos tradicionales; se entrevistó a un sujeto
por cada comunidad.
Atendiendo a Hernández et al. (2014) la técnica
de la entrevista se realiza a partir de una guía
de preguntas preestablecidas, lo que no indica
que deban ser estáticas, por el contrario, el
entrevistador tiene la potestad de integrar nuevas
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preguntas o modicar las ya existentes según la
necesidad de indagación o profundización de la
información.
A su vez, el diario de campo como el instrumento
propicio en la autoetnograa permite develar
discursos y narrativas desde la cosmogonía
ancestral, para tejer diálogos de saberes en un
interjuego dialéctico y constructivo (Bolívar &
Domingo, 2001).
La metodología etnográca se caracteriza por la
inmersión en campo y, por tanto, el análisis de
los datos se ejecutó a partir de una serie de pasos
interrelacionados, con una reexión analítica
y teniendo en cuenta las fases de selección,
reducción y organización, donde:
el análisis signica esencialmente
poner algo aparte. Ponemos aparte
nuestras impresiones, nuestras
observaciones. (…) Tenemos que separar
la nueva impresión, y dar sentido a las
partes. No al principio, la mitad y el nal,
no a esas partes, sino a aquéllas que son
importantes para nosotros. (Stake, 2005,
p. 67)
La metodología establecida para el trabajo
de campo se fundamentó en las siguientes
actividades:
− Solicitud de permisos a través de cartas
al gobernador de cada resguardo para
la inmersión de la investigadora en las
ceremonias tradicionales, al ser docente de
estudiantes pertenecientes a los resguardos
se facilitó el acercamiento a dicha
comunidad; dos días antes del ritual se
concertó un encuentro de diálogo con cada
médico tradicional.
− Aplicación del consentimiento informado:
los tres entrevistados autorizaron de
manera verbal y mediante su rma en el
consentimiento informado, que se publicara
información relacionada con sus prácticas
ritualistas y ceremoniales, se aclara además
que no se toman nombres ni pseudónimos
por principios éticos de la investigación, solo
se mencionan como médicos tradicionales,
título por el cual son conocidos al interior
de su comunidad.
Al tener una pretensión de introspección, el
estudio no observó a otros participantes, ya
que se consideró relevante solo la información
otorgada por los médicos tradicionales y los
datos de los autorregistros.
− Realización de entrevistas: se aplicaron a
los tres médicos tradicionales residentes en
cada resguardo, fueron grabadas en audio y
posteriormente transcritas, para ejecutar un
análisis profundo, sin riesgo de omitir algún
detalle importante.
− Autorregistros: se participó en tres
ceremonias y, por cada experiencia la
investigadora registró datos en chas y
en el diario de campo; a su vez, narró
la experiencia a través de podcast en el
celular, lo que favoreció la grabación de
datos empíricos, en función de organizarlos
en unidades de análisis para su posterior
codicación.
− Análisis de datos: los resultados de las
entrevistas y de los autorregistros se
analizaron siguiendo el procedimiento
sugerido por las investigadoras
estadounidenses Strauss & Corbin (2002):
• Se inició con la transcripción de las
entrevistas.
• Asignación de códigos por colores a
los textos in vivo según semejanzas y
anidades.
• Ordenación de la información resultante
en una matriz categorial, en la que se
registraron las categorías apriorísticas
después de hacer lectura y relectura de
los textos in vivo, señalando en cada una
el fragmento y número de fragmento
(FaFc2), en el caso de los autorregistros:
su número, fragmento y número de
fragmento (F2Fc4).
• Se continuó con la codicación abierta
consistente en la selección de fragmentos
de discurso y la respectiva asignación de
códigos. En este paso se identicaron las
categorías principales y se organizaron
los contenidos jerárquicamente.
• Luego se procedió a la codicación axial
mediante la creación de un esquema
conceptual que agrupaba los códigos
en aras de efectuar una reducción de
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los datos y crear categorías de orden
superior.
• Para la codicación selectiva se organizó
la información de manera que fueran
eliminados los elementos redundantes,
se alimentaron las categorías existentes
y se crearon nuevas. Durante este
paso se realizó un nuevo proceso de
comparación entre las categorías para
determinar aquellas que congurarían
elementos de análisis que dieran cuenta
de los resultados y discusión.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Los pueblos indígenas comprenden la salud en
términos de armonía colectiva, donde el territorio
posibilita la generación de cultura, así como la
posibilidad de interacción social y espiritual
para el establecimiento de la etnia, allí se integra
el vivir, la sabiduría, salud y permanencia de la
colectividad (Mestre, 2007).
El análisis de las entrevistas a los tres médicos
tradicionales identicó que la medicina indígena
deviene de los saberes, rituales, ceremonias,
nociones y prácticas ceremoniales que
incursionan como un legado generacional y, por
tanto, describen una vida comunitaria anclada a
su cosmovisión.
Los embera consideran que la salud y la
enfermedad presentan una connotación
personal, colectiva y territorial, donde primero
debe organizarse el espíritu y luego el cuerpo.
Cuando un miembro de la comunidad requiere
de una intervención por declive de su salud debe
dirigirse al médico tradicional, quien, por medio
de plantas medicinales y sagradas como el yagé
restablece la homeostasis de su cuerpo físico,
emocional y mental.
Este médico tradicional es orientado por sus
antecesores y maestros durante el tiempo
de entrenamiento –en promedio, diez años–
y continúa con su apoyo para las prácticas
ceremoniales. Debe estar en permanente
desarrollo personal en relación con procesos
de enseñanza/aprendizaje, pues orienta a
aprendices por medio de la gura de escuela
de entrenamiento y participa en espacios de
aprendizaje personal y empírico relacionados
con prácticas ritualistas. Se sugiere, además, que
alcance conocimiento sobre los toelementos
de las plantas medicinales y que fortalezca su
oralidad para transmitir conocimientos propios
del legado ancestral. En consecuencia, imparte
su investidura de sabio, conoce de legados
ancestrales y es portador de la palabra que sana
y dignica la vida en todas sus manifestaciones
(Tangarife, 2013).
Aquí se evidencia una proyección de poder
y de respeto a la gura del médico, ya que al
conocer el proceso de entrenamiento que le es
demandado, la vivencia de las ceremonias se
torna más especial para quien las busca, tener
este conocimiento favorece la comprensión
de la realidad subjetiva en aras de responder a
preguntas existenciales que de otras formas no
se han podido resolver.
El sentido de la experiencia de la toma de la
medicina sagrada favorece solo a quien está
dispuesto al cambio, quien se permite develar
sus traumas, temores y dolores. Se trata,
entonces, de permitirse, aceptar y abrazar la
sombra como arquetipo Jungiano, la cual está
para mostrar el comportamiento y/o la creencia
que limita la aceptación total del ser; dado que la
percepción simbólica como impronta ritualista
favorece la identidad de la comunidad y al no
estar este principio presente, ella se vuelca hacia
el individualismo y hacia un consumismo sin
sentido.
Siguiendo esta línea de ideas, se puede equiparar
la triangulación entre el psicoanálisis: consciente-
subconsciente- inconsciente, con los puntos de
la sanación: síntomas, diagnóstico y tratamiento.
De igual manera se alinea con el principio de
la trinidad de la religión católica: padre, hijo y
espíritu santo, dicha equiparación sería el padre,
lo cual se congura con la purga física (vómito
y diarrea) en términos del mando y la norma, el
hijo es la pinta, en la cual un estado alterado de
consciencia permite develar el arquetipo de la
sombra en Jung (1990) y el espíritu santo es un
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momento de insight en el que la calma se logra y
se retorna a una homeostasis interna.
Dada la categoría analítica de introspección, se
precisa que la psicología y el mundo ancestral se
interconectan en lo simbólico y en lo arquetípico,
donde el constructo del inconsciente colectivo
permite partir de lo individual a lo colectivo,
es decir, del ser en construcción permanente
consigo mismo y con el otro, y desde esta postura
el médico tradicional a través de la música y los
conjuros lleva a un trance colectivo; mientras
que el psicólogo con su enfoque, técnicas de
entrevista y discurso transpersonal promueve la
introspección (Bennet, 1974).
Ahora bien, la vivencia espiritual del llamado
viaje no solo purga el cuerpo, sino que
invita la revisión de patrones y creencias
para resignicarlas, procesos familiares,
emocionales y espirituales transversalizan la
multidimensionalidad del ser humano desde el
concepto de bienestar en los diferentes ámbitos
en los que se desenvuelve, generando con ello
un estado subjetivo de plenitud (Castellanos,
1998) que perdura por varios meses después de
tomar la medicina.
La categoría analítica de salud evidenció que
las prácticas de los médicos tradicionales son
legitimadas por la comunidad; por tanto, las
dolencias y enfermedades se resuelven con
recursos locales y naturales, lo que refuerza
la necesidad de abordar la salud desde un
modelo que considere el contexto social y las
subjetividades psicológicas, tal como lo plantea
el modelo biopsicosocial (Jung, 1990), en el
cual la visión integral del ser humano relaciona
aspectos biológicos, psicológicos, sociales y
culturales que intervienen en el mantenimiento
del bienestar.
Para los médicos tradicionales, el potencial
sanador del yagé –entendido como una limpieza
profunda en múltiples dimensiones (cuerpo,
mente, emociones y espíritu)– se maniesta en el
orden subjetivo en el marco de una experiencia
cumbre; en consecuencia, participar en una
ceremonia ritualista favorece la reestructuración
de la percepción de la enfermedad y orienta los
procesos hacia la sanación (Ávila et al., 2019).
Sumado a lo anterior, las propiedades del yagé
como enteógeno favorece un estado alterado
de conciencia, al representar en el esoterismo
chamánico una opción de introspección para
encontrar respuestas a cuestiones existenciales
cuando estas no se identican con dogmas o
credos religiosos o en cuestiones losócas u
otros referentes de sanación mental y/o espiritual.
En toda sanación, apoyo espiritual o terapéutico
prevalece una relación entre el médico tradicional
y el tomador de yagé, el primero guía y cuida los
efectos de la medicina durante el llamado viaje
para que se tenga una buena pinta (experiencia)
donde “el taita, además se ha dedicado a
transmitir su conocimiento sin ningún egoísmo
a indígenas y no indígenas, donde algunos de
ellos se han convertido progresivamente en sus
aprendices” (Tangarife, 2013).
En tanto, Goldberg et al. (2020) destacan las
propiedades antidepresivas que se producen
durante y después de la toma del yagé. En
términos psicológicos
causa una disolución del ego, traducible
en una mejoría del estado de ánimo
(percepción más optimista de sí mismo,
de los otros y de la vida) y reducción
de la ideación suicida, reducción de la
rumiación, menor atención a los síntomas
depresivos y las implicaciones derivadas
de tales. (p. 12)
A su vez, el yagé como expresión cultural
de raíces indígenas aporta al contexto actual
urbano un campo de posibilidades identitarias,
de búsquedas de sentidos y de expresiones de
vida individual y colectivas; sociabilidad, arte,
espiritualidad y religiosidad. Esta búsqueda
masiva de personas que esperan y desean tener
la experiencia de la medicina sagrada va en
aumento según las entrevistas a los sujetos de
estudio.
Así, el ritual del yagé como potencial terapéutico
invita a ir más allá de la mirada médica y de la
psiquiatría moderna, rescata el factor del ritual
como un mediador para la sanación que le
permite al individuo reconectar con su entorno,
lo que genera nuevas formas de relación con
la naturaleza; dicho legado es otorgado por los
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mayores (ancianos de la comunidad) quienes
evidencian su conexión con la pachamama
al practicar el respeto por las tradiciones y la
manifestación de su sabiduría en su actuar. Su
legitimidad se demarca en su vestuario, en el uso
de semillas en forma de rosarios colgados en su
cuello como principio de protección, sumado
a los elementos que conguran el altar que
producen la experiencia trascendental del orden
espiritual (Fernández, 2010).
Una vez realizados la codicación y el análisis
de los datos en el diario de campo y en los
autorregistros, la autora evidencia la dimensión
espiritual como mediadora de la trascendencia,
al permitir dilucidar interpretaciones de la
realidad situada, ya que logró comprender
que la realidad siempre será más compleja
que los modelos teóricos establecidos para
comprenderla. Por lo tanto, la mirada sobre el
conocimiento vs el saber permite reexionar que
la academia brinda constructos teóricos de orden
de la razón, mientras que la medicina sagrada
conecta con la realidad interna, lo que favoreció
una observación del entorno que conuye en la
diversidad en fauna y ora, y de esta manera
se puede pensar en términos de abundancia y
prosperidad.
De ahí que, el cuestionamiento de que la sanación
debe ser un proceso permanente que lleva a la
dimensión espiritual y psicológica, donde la
pregunta por un ser superior es inevitable y, para
la vivencia personal fue la conexión con el todo.
La información resultante de la matriz categorial
evidenció que la toma de yagé invita a sentir una
conexión con el entorno, comprendiendo de esta
manera la importancia de cada criatura desde su
presencia, desde su derecho a la vida y desde la
vivencia del amor, que, en palabras del médico
tradicional es la razón de la existencia.
La otra codicación categorial se relacionó con
representaciones sociales alrededor del médico
tradicional como capital simbólico circunscrito
en poder, magia y transmutación. Dichos
marcadores identitarios de su envestidura
mágico-religiosa dota de medicina sagrada
a quien busca sanación y respuestas a sus
preguntas existenciales; quien tiene mentalidad
abierta y una intención certera de cambio
logra en esta experiencia cumbre interiorizar a
sus ancestros y a la propia línea de tiempo de
su historia personal, favoreciendo con ello la
comprensión del para qué y del porqué de vivir,
lo que invita a incorporar el legado familiar y a
aceptar la realidad actual, sea cual sea (Ochoa &
García, 2007).
La noción del horizonte de sentido en las
ceremonias sagradas otorga la categoría analítica
del principio de sanación mental, circunscrita
a las letras de los cánticos chamánicos, los
cuales favorecen la reexión sobre la propia
existencia, ya que los músicos son mediadores
para lograr estados alterados de conciencia. A
nivel metafórico se puede decir que las letras de
las canciones son como mantras que hipnotizan
y permiten alcanzar el tan esperado viaje-al-
interior-, un ritual que demarca sensaciones,
sentimientos y pensamientos que abren puertas a
otros mundos y posibilidades (Langdon, 2015).
En suma, los datos registrados y codicados
en las ceremonias rituales conllevan
innegablemente la vivencia perceptual de entrar
en una dimensión espiritual, este se puede
correlacionar con otras credos religiosos sin que
se genere contraposiciones ideológicas ni de
cosmovisiones (Ramírez, 2005), sino que por el
contrario aporta a esa dimensión en el sentido
de la conexión con el todo y con la importancia
del perdón como fundamento de la sanación del
espíritu, que de igual manera lo demandan en
general las doctrinas religiosas (Langdon, 2015).
En este sentido, el concepto de espiritualidad
se amplía hacia la integración de la naturaleza
como un ser viviente que se nutre y diversica
con los elementales, con los devas y guardianes
de los territorios, a quienes se les hace ofrendas
y se honran también en prácticas rituales.
CONCLUSIONES
La toma de yagé posibilita la oportunidad de
encontrar formas propias para la sanación que
no solo implican el nivel físico sino el psíquico,
Ana María Abad Salgado
CHAKIÑAN. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades / ISSN 2550 - 6722 43
enmarcado en el componente espiritual, lo
cual demanda un largo y profundo proceso de
introspección, para ello es crucial la presencia
y orientación del taita (putumayo) o del médico
tradicional (Jaibana en los embera) quien debe
prepararse con tiempo para la ceremonia y para
ello tuvo además una formación y entrenamiento
en promedio de diez años.
Las ceremonias ancestrales con la medicina
sagrada de yagé condicionan un proceso
profundo de introspección, el cual no solo se
logra en el momento de la toma, sino que continúa
por varios días para quien está en disposición de
auto-observarse a nivel físico y psicológico, en
pro de una sanación integral y continua, lo que
implica un cambio en los hábitos de vida hacia
unos más saludables.
Debe destacarse la complejidad del saber
chamánico y las propiedades etnomedicinales
del yagé. Las ceremonias precisan el factor
del ritual como un mediador para la sanación,
donde el yagé genera efectos en los procesos
vitales del cuerpo, en el campo psicológico
permea las emociones y el sentido personal de
buscar introspección, en el campo socio-cultural
favorece el intercambio relacional con el otro y
el contexto y en el campo de ritualización se co-
crea un ambiente a partir de la vibración de la
música, la danza y las prácticas idiosincráticas
de la comunidad.
Por tanto, para los embera, para estar sanos
se tiene que estar en armonía con todo, lo que
connota las prácticas ritualistas; al respecto
el territorio para ellos es un lugar sagrado en
el cual se debe cohabitar con los espíritus de
la naturaleza, se vislumbra una dimensión
espiritual dentro de las comunidades indígenas y
en consecuencia adquiere una importancia en su
vínculo con las categorías de salud y enfermedad;
ya que el bienestar depende del equilibrio que
se experimenta en relación con la madre tierra y
con todos los seres que la co-habitan, y por ende
es un deber la co-responsabilidad de preservar la
vida en todas sus manifestaciones.
Los embera valoran y promueven el ritual del
yagé, dado que para ellos es en cierta forma una
práctica revitalizadora, mediada por acciones
y conocimientos que movilizan a profundidad
procesos intrapsíquicos como mecanismos
de defensa y traumas de la infancia. Por ello
apoyan estas prácticas al interior y fuera de su
comunidad donde el médico tradicional permea
un estado de conciencia dialógico a través de
la palabra al dirigir el ritual y emitir cánticos
ceremoniales, en el cual un individuo es capaz
de ponerse en un estado alterado de conciencia
desde la totalidad constituyente de sí mismo y de
todo lo que le rodea.
Los embera comprenden la salud en términos
de armonía colectiva, en su territorio se genera
la cultura, la posibilidad de interacción social
y espiritual para el establecimiento de su
comunidad, y desde este territorio se integra el
modus vivendi en aras de la salud, que implica
la preservación de su sabiduría y la permanencia
de la colectividad anclada a su cosmovisión.
La salud en este contexto es vista en el plano
de la armonización, por cuanto el ser humano
se percibe a partir de la necesidad del equilibrio,
de modo que las dimensiones social, espiritual y
biológica reeren a una realidad divina en la que
el hombre se unica con la naturaleza.
En este orden de ideas, el horizonte de sentido
que posibilita el yagé se centra en la intención,
como un principio de la sabiduría tolteca,
que invita a ser impecable con la palabra, es
la reexión y la certeza más sublime de la
experiencia ceremonial, al comprender que cada
acto, decisión y sentir convergen en la intención,
una que necesariamente implica un cambio,
que invita a estar en el aquí y en el ahora, lo
que favorece aceptar la realidad tal cual es y no
como se quisiera que fuese. Este principio de
cambio desde la intención, a su vez otorga la
posibilidad de resignicar las vivencias difíciles
y agobiantes de la vida, para trascenderlas e
integrarlas en la historia familiar y personal.
Sumado a los principios de sanación, se precisa
que el yagé no solo permite a los pueblos indígenas
realizar viajes astrales o hacia otras dimensiones,
sino que también muestra la realidad humana en
su lado más oscuro, la sombra como arquetipo
jungiano. Para este autor la persona que tiene
una experiencia visionaria puede comprender
HORIZONTE DE SENTIDO DE LA VIVENCIA DE LA TOMA DE YAGÉ
Número 21 / DICIEMBRE, 2023 (34-46) 44
el sentido de las imágenes, lo cual solo tiene
utilidad práctica si se está sucientemente
convencido de que lo inconsciente le proporciona
conocimientos valiosos. La investigadora en
su experiencia mística tuvo ciertas visiones
relacionadas con transformaciones espirituales,
cambios de creencias, comprensiones de la
vida y de la existencia. Por ello, el fenómeno
de la visión durante la experiencia puede ser
considerado como un aspecto muy importante
en las experiencias de estados expandidos de
conciencia.
Durante las experiencias con la planta sagrada
fue recurrente para la investigadora las visiones
con animales salvajes y míticos; estas, al parecer
representan la relación con lo instintivo de uno
mismo representado en imágenes proyectivas.
En este sentido Naranjo (2018) explica que
los procesos psicológicos experimentados con
la toma incluyen la desactivación de procesos
egoicos a través de una visión desapegada, el
aore de la vida instintiva, la cual por lo general
está reprimida y la sensación de contacto
con una esfera superior que permite niveles
de conciencia. De ahí que la experiencia de
la investigadora se relacionó con este tipo
de procesos psicológicos. Las visiones que
surgen durante la toma del brebaje requieren
necesariamente de herramientas conceptuales
y simbólicas para su interpretación y, de esta
manera poder darle un sentido a la experiencia.
En suma, el chamanismo circunscribe una
cosmovisión mezclada entre religiosidad,
magia y brujería, en cuyos mitos se aprecia un
sustrato ancestral, en el cual el viaje resulta un
mediador para el diálogo entre el presente y el
pasado para visionar el futuro, y un encuentro
intergeneracional y de multiversos. En dicho
viaje los chamanes visitan un mundo inferior o
submundo, uno medio o terreno y otro superior
o celeste. Paralelamente quienes hemos tenido
la experiencia del brebaje también transitamos
por estos mundos, encontrando diversidad de
seres, visiones, representaciones y simbolismos
que maniestan los procesos intrapsíquicos y el
inconsciente colectivo.
Las creencias del chamanismo se basan en
un conocimiento adquirido a través de la
experiencia, y los ritos favorecen la interacción
con el entorno, poseen un rico simbolismo
aunado a prácticas ceremoniales para poner en
escena la realidad presente y a su vez conectarla
con el legado ancestral y adherir por consiguiente
al constructo de un colectivo. Estas búsquedas de
encontrarnos a nosotros mismos por medio de la
toma de la medicina sagrada son una alternativa
ante una sociedad caótica y compleja y brindan
además una respuesta para los miedos, traumas
y requerimientos de trascendencia. De igual
manera los seres humanos tenemos la imperiosa
necesidad de buscar respuestas que hablen
el lenguaje simbólico del inconsciente para
resolver los conictos internos y proyectarnos
de alguna manera a un futuro incierto. Así pues,
como investigadora y participante vivencial
en las prácticas ceremoniales considero que la
medicina ancestral debe fortalecerse, así como
mantener sus tradiciones por medio de estudios,
documentales, y medios de difusión para valorar
el patrimonio de estos territorios, lo que le
convierte en una suerte de axis mundi cultural
que aúna los imaginarios de la posmodernidad y
revela la íntima conexión que aún mantienen las
etnias con su primigenio modus vivendi.
DECLARACIÓN DE CONFLICTOS DE
INTERESES: La autora declara no tener
conictos de interés.
DECLARACIÓN DE APROBACIÓN DEL
COMITÉ DE ÉTICA: La autora declara que
la investigación fue aprobada por el Comité de
Ética de la institución responsable, en tanto la
misma implicó a seres humanos.
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