EL SENTIDO DEL FIN DEL MUNDO: FUNDAMENTO
ÉTICO DE LA SOCIEDAD INCA
THE SENSE OF THE END OF THE WORLD: ETHICAL
FOUNDATION OF INCA SOCIETY
DOI:
Artículo de Reexión
https://doi.org/10.37135/chk.002.16.14
Recibido: (15/02/2021
Aceptado: (16/06/2021)
Universidad de Granada, España. Doctorando del
Programa Doctoral de Filosofía Iberoamericana.
sfpotosi@uce.edu.ec
Segundo Fabián Potosí Cachimuel
Número 16 / ABRIL, 2022 (226-240)
Segundo Fabián Potosí Cachimuel
CHAKIÑAN. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades / ISSN 2550 - 6722 227
EL SENTIDO DEL FIN DEL MUNDO: FUNDAMENTO
ÉTICO DE LA SOCIEDAD INCA
THE SENSE OF THE END OF THE WORLD: ETHICAL
FOUNDATION OF INCA SOCIETY
El presente trabajo reexiona sobre la noción del n del mundo o pacha-kutiy,
idea que se concibe como infortunio general en el antiguo Perú y como un símbolo
de cambios cosmológicos, telúricos y antrópicos, del pasado y del presente que
vincula a Dios, al hombre y al mundo. El objetivo es interpretar las distintas formas
de pacha-kutiy que como crisis numinosas modelan el comportamiento político,
religioso y vital del hombre quichua. Esta entidad se desplegó en siete modalidades
y su presencia se materializó en categorías lingüísticas. La hermenéutica direccionó
la comprensión de los documentos coloniales y la reconstrucción de los signicados
del relato mitológico. Para el efecto, se interpretaron algunos mitos incas del siglo
XVI respaldados con el análisis de los vocabularios de las lenguas nativas del
mismo periodo. La reexión contempla tres partes: la primera estudia el signicado
de algunas categorías quichuas; la segunda muestra las siete concepciones de
pacha-kutiy; la nal alude a las implicancias actuales. El estudio mostró el nexo
entre el sentido de pacha-kutiy, la idea de castigo, las normas de convivencia y las
posibilidades de existencia inca; huellas que aún perviven.
PALABRAS CLAVE: Cataclismo, ética, hermenéutica, incas, mito
This paper reects on the notion of the end of the world or Pacha-kutiy, an idea
conceived as a general misfortune in ancient Peru. It symbolizes cosmological,
telluric, and anthropic changes, past and present; this sign links God, man, and
the world. This study aims to interpret the dierent forms of Pacha-kutiy that, as a
numinous crises model, the political, religious, and vital behavior of the Quechuan
man. The texts mention that this entity unfolded in seven modalities and its presence
materialized in linguistic categories. Hermeneutics directed the understanding of
colonial documents and the reconstruction of the meanings of the mythological story.
For this purpose, some Inca myths of the 16th century were interpreted, supported
by the analysis of the native languages’ vocabularies. The reection contemplates
three parts; the rst one studies the meaning of some Quichuan categories; the
second one shows the seven conceptions of Pacha-kutiy; the nal one alludes to
the current implications. The study showed the link between the meaning of Pacha-
kutiy, the idea of punishment, the rules of coexistence, and the possibilities of Inca
existence, traces that still survive.
KEYWORDS: Cataclysm, ethics, hermeneutics, Incas, myth
RESUMEN
ABSTRACT
EL SENTIDO DEL FIN DEL MUNDO: FUNDAMENTO ÉTICO DE LA SOCIEDAD INCA
Número 16 / ABRIL, 2022 (226-240) 228
INTRODUCCIÓN
El sentido del n del mundo alude a las tragedias
cosmológicas, telúricas y antrópicas que
transforman la sociedad inca. Esta idea aparece
como pacha-kutiy o pacha-tikray; concepción
que conlleva angustias humanas. Igualmente,
estas percepciones devinieron mitos de origen
y, durante el siglo XVI, crónicas y vocabularios
registrarían: Pacha cuti, pacha ticra. El n del
mundo, o grande destruicion, pestilencia, ruyna,
o perdida, o daño común” (González 1993:270).
Estos documentos posibilitan inferir que el
sentido del n del mundo se fundamenta en la
tríada Dios, hombre y mundo; tricotomía que
denota sacricio, abandono y castigo ejemplar,
miraray. Como postula Valcárcel (2011), en los
mitos hebreos o griegos Dios tiene la potestad
de expulsar o marcar con sangre a sus víctimas.
El cataclismo inca se despliega en diversas
formas para el aniquilamiento del mundo; sin
embargo, su devenir estaría precedido por el
principio de inki, incertidumbre; elemento
que a su vez implicaría necesidad, perfección
y determinación en procura de un nuevo
sistema (Sarmiento de Gamboa 1988). En este
orden, Rivara de Tuesta (2014) postula que
Dios, hombre y mundo integran la síntesis del
pensamiento inca precolombino.
Por otro lado, el retorno a las fuentes y el
proceso hermenéutico posibilitan interpretar que
del tejido mitológico emergen ciertas categorías
relativas a un horizonte temporal trágico; de igual
manera, alegorías y términos develan un espacio
antropológico quichua conictivo. Siguiendo
a Bueno (1996b), en el espacio antrópico se
maniestan el hombre, el numen, los objetos
útiles, la lengua, el arte, el mito y las emociones.
Por lo demás, los relatos de origen del mundo
inca, según las crónicas virreinales, muestran
que el imaginario quichua percibió el infortunio
como parte de su memoria y de sus hechos.
Estos eventos pudieran relacionarse con otras
experiencias actuales: “conictos ambientales
vividos y sufridos” (Peña et. al. 2021:114);
además, se aduce que estos temas se reexionan
comunitariamente en el diario vivir.
En el presente trabajo se interpretan siete
manifestaciones de pacha-kutiy que como crisis
numinosas moldean el comportamiento social.
Para ello cabe entender que, en el siglo XVI,
el término ética aludía a las costumbres de los
pueblos y formaba parte de la losofía moral
(Covarrubias 1995). En este sentido, en un estado
de aparente anomia (Abbagnano 2001), el n del
mundo es un determinante político, religioso y
vital; además, expone a Dios y al hombre en su
condición de mitma, peregrinos constantes.
Finalmente, en los siglos XX y XXI, pacha-
kutiy signica cambio cultural, político y
económico; implica retorno a un origen histórico
indeterminado (Untoja 2012). Además, esta
categoría, al vincularse con la de pacha-mama
se concibe como atributo de una sociedad
originaria, igualitaria y armónica; como signo
de abundancia y fraternidad (Bautista 2014);
también se asume que es cíclico y que ocurre
cada quinientos años (Estermann, 1998).
METODOLOGÍA
La investigación presenta una lectura
interpretativa del sentido del n del mundo; signo
referido a la desdicha colectiva y expresado en
la lengua quichua como pacha-kutiy o pacha-
tikray. Esta tragedia, por un lado, afecta la vida
en general; por otro, condiciona las costumbres
del antiguo peruano. A su vez, el evento deviene
apertura al mundo mediado por el lenguaje, la
experiencia y por la comunidad humana (Gehlen
1987).
El estudio se aborda desde la hermenéutica
interpretativa; por un lado, interpretación y
declaración son nociones y procesos comunes
en los reinos del Perú del siglo XVI (Jesuita
Anónimo 2008). Por otro, las dos categorías
eran parte del Ars Critica, disciplina que con
el tiempo devino hermenéutica losóca; las
dos modalidades implican retorno a las fuentes
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primarias y a las lenguas antiguas (Martín 2017).
En esta línea, el método interpretativo posibilita
relacionarse con la antropología losóca,
mitología, historia, religión y lología; todas
ellas constituyen nexos y vías de interpretación
(Bueno 1996a). En este sentido, el material de
estudio corresponde a los mitos de origen del
mundo inca; material escrito durante el primer
siglo de presencia española en el Tahuantin-
suyu.
Así, durante la segunda mitad del siglo XVI se
destacan varios cronistas, entre ellos: Betanzos
(1987), Cieza de León (2000b), Sarmiento
de Gamboa (1988) y Molina (2010). Todos
escribirán desde una concepción escolástica
cristiana que contempla Dios, mundo y hombre;
horizonte donde emergerá la idea del cataclismo
quichua vinculada a Con-Titi Viracocha. Como
señala Filgueiras (2020), esta realidad conlleva
el ideal de delidad de las fuentes o el prurito de
la losofía.
Asimismo, el estudio se sustenta en los
vocabularios de la lengua quichua, aquí tenemos
a Santo Thomas (1994), Valera (2014), González
(1993); para el aimara, está Bertonio (2006);
y, para el puquina se revisan aportes actuales.
Siguiendo a Cerrón-Palomino (2013, 2016), la
vuelta a los orígenes y la relación entre lenguaje
y hermenéutica posibilitan la comprensión del
pasado y su desmiticación. De paso se indica
que en el texto de Urbano (1981) se recopilan
varios mitos sobre Wiracocha, los hermanos
Ayar, el origen de los incas y de otros pueblos.
Relativo al término quichua, durante el siglo XVI
se aprecian diversas formas de escritura tales
como qquechhua o qquichua (González, 1993);
incluso, un mismo autor presenta dos formas:
“por decreto del Santo Concilio Provincial (…),
he hecho este Vocabulario (…) en la lengua
quichua” (Valera 2014:42); luego, el mismo
jesuita mestizo escribirá: “quechhua. Tierra
templada” (Valera 2014:153); dicho vocablo
se reere a distintas entidades, etimológica y
semánticamente vinculadas. Aquí se utilizará la
forma quichua, acorde con las crónicas.
La reexión se dividirá en tres partes; la primera
abordará ciertas categorías relativas al sentido
de pacha-kutiy; la segunda presentará en
orden secuencial, según las crónicas, las siete
concepciones míticas de destrucción del mundo;
la tercera aludirá sucintamente al momento
actual. Finalmente, se debe indicar que el discurso
mitológico devela los acontecimientos en formas
complejas, simultáneas o sobrepuestos; se hallan
vinculados o se desprenden unos de otros.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Los mitos recopilados durante el siglo XVI
aluden al caos del mundo inca o quichua.
La categoría pacha-kutiy se vincula a un
modelo mítico, que al desplegarse en una
serie de fenómenos denota diversos sucesos
cosmológicos, telúricos y antrópicos (Bueno
1993). Y esta concepción se vincula a la vida
de Pacha-kutiy inca, cuyo nombre uye como
un signo profético y restaurador en el horizonte
catastróco. Por ejemplo, al relatar los últimos
diálogos de Ynga Yupangue se escribe:
les dijo que (…) después de los días
de aquel su nieto Guaina Capac habría
PACHACUTI, que dice vuelta de mundo.
Y preguntáronle aquellos señores que si
aquella vuelta de mundo [sería] por agua
o por fuego o por pestilencia. Y él les
dijo que no sería por ninguna de aquellas
cosas sino porque había de venir una gente
blanca y barbuda y muy alta, con la cual
gente habían de tener guerra y que al n
los había de sujetar y que no habría más
señores Yngas de su natural. (Betanzos
1987:137)
Según el mito, pacha-kutiy denota vuelta del
mundo y se despliega en cuatro clases. Las
tres primeras formas: por agua, por fuego y
por pestilencia son familiares y se expresan
en la lengua quichua como unu pacha-cutiy,
nina pacha-cutiy y muchuy pacha-cutiy,
respectivamente (González 1993). En estos
escenarios discurrirían la vida y el mundo de los
incas.
Pero, la cuarta forma, ausente en la pregunta
del diálogo nal, conforme con la cita, sería la
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manifestación máxima de inki, incertidumbre;
que conguraría el runa pacha-cutiy, destrucción
del mundo por causa de hombres extraños, la más
grande tragedia humana. Ante esta profecía, el
mismo Ynga Yupangue exhorta a su gente: “que
lo que les decía era que se diesen a buena vida
el tiempo que pudiesen porque pocos señores
sucederían después de los días de aquel su nieto
Guaina Capac” (Betanzos 1987:137). Pues
González expresaba “Pachacuti, es infortunio
general de muchos” (1993:16).
A mediados del siglo XVI, la manifestación de
runa pacha-kutiy fue mencionada como “las
nuevas plagas que sobrevinieron en aquellas
partes después que el Visorrey Blasco Núñez
Vela á ellas fué” (Irala 1870:188) o “la grand
vejación o destruición de la tierra” (Segovia
1968:59); estas plagas aludían a la mortandad
humana en el Perú. Estos eventos se concebirían
como indicadores de las crisis demográcas
antes, durante y después del ciclo incaico
(Contreras 2020).
Por otro lado, durante el horizonte mítico
cada uno de estos agentes devienen cambios
temporales; en medio de estas catástrofes se
crea y se restaura el mundo “en la segunda edad
después del diluvio” (Sarmiento de Gamboa
1988:42). Además, los cronistas designan
estos hechos como maravillosos, milagrosos y
fabulosos; también los conciben como castigos
de Dios, vinculados al pecado del hombre (Cieza
de León 2000b; Betanzos 1987; Sarmiento de
Gamboa 1988; Molina 2010).
En su dimensión general, cualquier forma de
aparición implicaría abandono, ruptura y dolor:
“Fin, o gran mudança de las cosas. Pachaticray o
pachacutin o cabo del mundo, o de vn pueblo por
terremoto, o gran pestilencia” (González 1993:
525). Se diría que esta desventura envuelve la
vida del hombre quichua; sería una vivencia
conmovedora; vaivén entre la abundancia, la
carestía y la incertidumbre denominado inki.
La categoría inki en el aimara denota “Dicha o
desdicha, ventura o desventura, fortuna buena
o mala” (Bertonio 2006:572). La favorable se
concibe como kussi, sami o atau; la desgracia se
presenta como ch’iki o tapya (Valera 2014). Esta
díada kussi-ch’iki se desplaza entre la realidad
y la ilusión; entre la abundancia y la carencia,
mirariy-chussariy; compañera constante del
quichua-runa.
Sin embargo, ¿cómo se expresaría el sentido de
abundancia? Por un lado, la idea de riqueza se
devela en las personas de Imaymana y Tocapo,
hijos de Con-titi (Molina 2010). Por otro, la
onomástica andina señala que ciertos nombres
tales como qhapaq o wakcha-khuyaq denotan
magnanimidad, riqueza y honra (Cerrón-
Palomino 2008). No obstante, estas entidades
al tiempo que simbolizan abundancia, vida y
mundo expresan la condición de mitmas.
Lo mitma implica que los dones aparecen unas
veces por aquí y otras por allá; antes, ahora o
después. El mito señala: “Viracochan, mandó
que desde allí se partiese el mayor de sus hijos
llamado Ymaimana Viracochan en cuyo poder y
mano están todas las cosas” (Molina 2010:39).
El héroe partirá de Tiahuanaco hacia el Anti-
suyu, luego de ordenar el mundo de los Antis
se dirigirá al noroeste, hasta Manta; nalmente,
los tres númenes se alejarán del mundo terrenal
hacia otros dominios de Con-titi.
A su vez, en el aimara se tiene: “Uyaya.
Tierra (…). Abundante de todo” (Bertonio
2006:410). Según los mitos, uyaya es la tierra
ofrecida; sin embargo, su búsqueda y posesión
encierran éxodos, pérdidas, conictos y muertes
(Sarmiento de Gamboa, 1988). Asimismo, esta
búsqueda conlleva el acto de salir al mundo,
pacaspi-rikurichikuy; idea simbolizada en el
mito de Pacariy-tampu y los Ayar-incas
La noción del n del mundo también se vincula
a miraray, apup munaykuynin y pacha-chantay,
castigo, voluntad divina y restauración del
mundo, respectivamente; bien se la podría
relacionar con la tykhé griega. Siendo así, el
caos se deriva del poder numinoso de Con-titi; a
nes del siglo XVI, se dice que Valera asignaba
un término latino a esta entidad “lo declara por
esta dicción numen, que es voluntad y poderío de
Dios” (Garcilaso de la Vega 1963:178); en este
contexto, numen aludía a la deidad de Viracocha.
De esta expresión derivamos los términos
numen, numinoso o numinosidad y los referimos
a lo sagrado de Con-titi. Esta entidad en la
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lengua puquina signica Sol resplandeciente,
vivicador, radiante; Dios luminoso. En cambio,
Viracocha, en aimara signica lago de sangre;
vila denota sangre, pues la isla del Sol era un
lugar de sacricios animales y humanos; luego,
cocha o cota es lago o laguna (Cerrón-Palomino
2013; 2016).
Además, esta entidad mediante sus diversos
nombres denotaría multiplicidad: “Generalmente
le nombran (…) Ticiviracocha, (…) Tuapaca
(…) Arnauan” (Cieza de León 2000b:32)
o pluralidad: “llamaban Viracocha, (…)
Pachacamac o Pachayachachic, que es creador
del cielo y tierra, y Usapu (Acosta 2002:302).
Estos nombres implican rangos políticos y
procesos históricos; conllevan nociones de
unidad, pluralidad y multiplicidad. Serían signos
de convivencia entre pueblos y dioses distintos
(Guerrero 2020).
Asimismo, estas vivencias se trasmitieron a través
de términos especícos tales como “Hahuarini,
o hahuariccuni. Contar maravillas fabulosas
de antepassados. Sauca sauca hahuaricuycuna.
Fábulas de passatiempo. Hahuaricuy simi.
Quentos de admiración fabulosos” (González
1993:145); se conservaron en cánticos,
representaciones, pinturas y en lugares sagrados
(Molina 2010); las hazañas, las costumbres y
las leyes se conservaron en los quipus (Acosta
2002).
Siguiendo a Bueno (1996a), el mito concentra
narración, pinturas, guras y lugares especiales;
espacio antropológico donde se despliegan dios,
hombre y mundo a través de vínculos de afectos
y conictos (Bueno 1996b). Además, la moral, la
religión, las leyes y el arte son manifestaciones
de la conciencia humana y productos de la
comunidad (Gehlen 1987); o implican la
concepción de la persona, sus virtudes, el valor
o la sabiduría (Filgueiras 2020).
No obstante, este espacio antrópico posibilita
la apertura al mundo a través de símbolos,
lenguajes, objetos útiles, aprendizajes e
instituciones (Gehlen 1987). Finalmente, habrá
de tomarse en cuenta que los relatos fueron
interpretados por españoles cristianos. Por ello,
conceptos escolásticos tales como Dios, mundo,
pecado, culpa, diluvio, fuego, etc., subyacen en
los materiales escritos (Molina 2010).
PURUMA PACHA-KUTIY (FIN DEL
MUNDO EN LA ANTIGÜEDAD)
En la primera edad del mundo, el infortunio
numinoso emerge, primero, como una
noche larga y caótica; luego, como un fuego
transformador. Esta forma de anomia afecta
las relaciones sociales, políticas y el orbe en
general. Los cronistas, al referirse a Con-Titi en
un momento y acto transformador señalan:
… esta primera vez que salió hizo el cielo,
y la tierra y que todo lo dejó oscuro y que
entonces hizo aquella gente que había en
el tiempo de la oscuridad ya dicha y que
esta gente le hizo cierto deservicio a este
Viracocha y como della estuviese enojado
(…) y aquella gente primera y a su señor
en castigo del enojo que la hicieron hízole
que se tornasen piedra. (Betanzos 1987:11)
Este horizonte originario de oscuridad y
creación se presenta como un tiempo-espacio
indeterminado y se materializa en la palabra. Así,
la concepción de un pasado remoto y de cosas
diferentes, en el aimara se expresa, “Puruma
(…). Tiempo antiquísimo, quando no avía sol,
según imaginaban los indios, ni muchas cosas de
las que ay agora” (Bertonio 2006:655).
Igualmente, tutayay se muestra como un mundo
antiguo y sombrío: “A este tiempo se llaman
ccallac pacha tuta o tutayac pacha (…), purun
pacharac captin” (Pachacuti 1993:187). Los datos
permiten interpretar que la noción de lejanía,
obscuridad temporal y abandono se encuentra
en las dos lenguas mayores del Tahuantin-suyu.
Según Betanzos (1987), se diría que la fortuna
ataca por igual a señores y a vasallos; todos son
convertidos en piedra mediante el fuego. Pero
esta transformación también se torna símbolo
de diáspora social a través de los términos
karunchakuy o tumaykachay, y esta vivencia
genera un sentimiento de religiosidad profunda:
arman questuvieron mucho tiempo
sin ver el sol (…), padeciendo gran trabajo
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con esta falta, hacían grandes votos e
plegarias a los que ellos tenían por dioses
(…) questando desta suerte salió (…) el
sol muy resplandeciente, con que todos se
alegraron. (Cieza de León 2000b:31)
De igual manera, las narraciones indican que
después de estas crisis se construyeron templos;
empezaron las ceremonias, los sacricios y las
ofrendas (Molina 2010). Siguiendo a Valcárcel
(2011) se podría argüir que el lenguaje y el
arrepentimiento conforman vínculos entre el
hombre y Dios; sobre todo, como señal de la
presencia divina.
UNU PACHA-KUTIY (FIN DEL
MUNDO POR EL DILUVIO)
Aquí, pacha-kutiy se maniesta como diluvio
general y como causa nal de la segunda edad
del cosmos quichua (Sarmiento de Gamboa
1988). La percepción del cataclismo se expresó
en la lengua y en el arte; las fábulas sobre el
diluvio señalan que “en una casa del Sol llamada
Poquen Cancha (…) entre las dichas pinturas
tenían (…) pintada la fábula (…) del Deluvio”
(Molina 2010:35-36). El relato permite inferir
que, a pesar de tratarse del n del mundo, no
implica necesariamente la extinción de la
especie; pero sí de la condición humana:
dicen que en él peresçieron todas las
jentes y todas las cosas criadas, de tal
manera que las aguas suvieron sobre los
más altos cerros que en el mundo avían, de
suerte que no quedó cossa biva eçepto un
hombre y una mujer que quedaron en una
caja de un atambor. Y que al tiempo que
se recojieron las aguas, el viento hechó a
éstos en Tiahuanaco (…). Y que el Haçedor
de todas las cossas les mandó que allí
quedasen por mitimas. (Molina 2010:36)
El mito señala que las crisis vinculan
experiencias religiosas, políticas y artísticas.
Se trata de rasgos humanos elementales, toda
vez que “El arte y la poesía pueden entrenar al
hombre que somos para la recuperación de la
vivencia numínica” (Blanco 2016:133). Así, los
pueblos del Tahuantin-suyu expresan un mundo
que vincula la religión y la lengua con el arte; en
este caso, la pintura y el tambor.
Además, conforme con los diccionarios coloniales
(Santo 1994; González 1993) el sentido de
diluvio se puede expresar en quichua mediante
tres frases equivalentes: unu pacha-kutiy, yaku
pacha-kutiy y lloqllay pacha-kutiy. Asimismo,
esta noción se halla en pareja, conformada de
un término castellano y uno quichua: “Dicho
es cómo por diluvio uñu pachacuti todo fue
destruido” (Sarmiento 1988:42).
Por otro lado, se deduce que esta catástrofe
convierte a los sobrevivientes en mitmas,
forasteros por el mundo; mitmas, pero
posicionados en cierto lugar, Tiahuanaco.
También se podría argüir que en el suceso se
halla presente el numen, cuya nalidad es o
exterminar a unos o proteger a otros, chiqnisqa
o ch’kllusqa (Las Casas 1958).
NINA PACHA-KUTIY (FIN DEL
MUNDO POR EL FUEGO)
Este pacha-kutiy se relaciona con el fuego; los
diccionarios coloniales señalan la experiencia:
“Nina pachacuti. El n del mundo por fuego”
(González 1993:270). Dicho estado de anomia
ocurre en las dos primeras edades del mundo.
Varios mitos narran que el acontecimiento
sucedió en Cacha durante el recorrido de Con-
titi; donde el demiurgo es murmurado por sus
hábitos y tratos; al verse desconocido, la gente
intenta matarle:
bajó fuego de lo alto sobre los que
estaban en el monte y abrasó todo aquel
lugar; y ardía la tierra y piedras como
paja. Y aquellos malos hombres (…),
bajaron del monte y echáronse a los pies de
Viracocha, pidiendo perdón de su pecado
(…). Mas el cerro quedó abrasado de
manera que las piedras quedaron tan leves
por la quemazón. (Sarmiento de Gamboa
1988:44-45)
En este infortunio surgen varios elementos
como la compasión de Pacha-yachachic, el
reconocimiento de la culpa humana y la misma
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naturaleza afectada; sus huellas se visibilizaban
frente a los hombres para la memoria presente
y futura; a su vez, el hecho se relacionó con las
esculturas de piedra, percibidas como obras de
seres extraordinarios.
Igualmente, esta descripción mítico-real fue
constatada y admirada por varios cronistas
españoles quienes relatan: “Y oy en día están en
los dichos lugares unos bultos de piedras grandes,
y en algunas partes casi de bultos de jigantes que
antiquísimamente devieron ser hechos por manos
de hombres” (Molina 2010:38). Actualmente, la
arqueología señala que estas esculturas líticas
son obras de la civilización Pucara y Tiahuanaco.
Por lo demás, la presencia real e inminente del
n del mundo se tornó un momento propicio para
el despliegue de la capacidad humana y política
de los gobernantes incas. Así, al referirse a los
terremotos y erupciones de Arequipa en tiempos
de Pacha-kutiy inca, se menciona que “llovió
fuego y ceniza en todo el Reino con universal
admiración y miedo” (Murúa 2001:76); a la vez
se exalta las cualidades de la coya:
Así mostró su incomparable ánimo y ser
en un terrible terremoto que hubo en su
tiempo (…). Si no fuera por el ánimo desta
Coya Mama Ana Huarque, se hubiera
asolado la mayor parte de la gente de todas
las provincias cercanas de Arequipa. La
cual mandó primero hacer grandísimos
sacricios a sus ídolos en el templo que
ellos llaman Tipci Huaci, quiere decir casa
del Universo. (Murúa 2001:76)
En este contexto se enfatiza la relación
intrínseca entre entendimiento, sagacidad, valor
y la decisión política de la mujer gobernante; se
devela su incidencia en los espacios religiosos;
en esta crisis, la coya despliega sus facultades
para enfrentarse a los infortunios y organizar a
su pueblo para el bien común. También se podría
aludir que, en este “Teatro del mundo” (Lizárraga
1968:102), la incertidumbre, la muerte y la vida,
inki-wañuy-kawsay, emergen juntas.
De los documentos coloniales se inere que en
estos eventos aparecieron seres extraordinarios,
sacacas, cometas; tiempo donde nació Amaro
Ttopa Ynga, hijo de Pacha-kutiy inca; aquí
murió Viracocha inca padre del Ynga Yupangui
(Pachacuti 1993); durante estos acontecimientos
“Murió de allí a pocos días esta coya” (Murúa
2001:76). Según el relato, Ana Huarque fue
víctima del cataclismo.
Además, este pacha-kutiy se tornó en símbolo de
poder divino; se materializó en objeto, espacio,
rito y palabra; devino entidad de custodia
femenina: “en todo este tiempo las enseñauan
(…) todas las cosas de su falsa religión, aliñar
el templo, y conseruar el fuego sagrado, que
llamauan nina huillca” (Jesuita Anónimo
2008:44); por otro lado, en el aimara huillca
signica sol y medicina purgativa.
AWQASIÑA PACHA-KUTIY (FIN DEL
MUNDO POR LOS CONFLICTOS)
Este evento, en el aimara se denomina “Pachacuti.
Tiempo de guerra” (Bertonio 2006:627). Por
otro lado, en las lenguas quichua y aimara los
términos pukllakuy, awqakuy o tinkuy denotan
guerra, éxodo y muerte. Además, en estas dos
lenguas la noción de pacha-kutiy se reere a los
conictos numinosos y humanos; símbolos de
antagonismo o de reencuentro. Signos de destino
o de valor (Filgueiras 2020).
Como postula Girard (1983), la violencia se
maniesta como un elemento constitutivo de la
cultura humana. En el mundo quichua el conicto
también se ritualiza mediante sacricios de seres
vivos, humanos y no humanos. Según el relato
de Cieza de León, horizonte anómico donde se
presenta en la batalla en Xauxa:
un tiempo remanescieron mucha
multitud de demonios (…), los cuales
hicieron mucho daño en los naturales,
espantándoles con sus vistas; y que estando
así, parescieron en el cielo cinco soles, los
cuales con su resplandor y vista turbaron
tanto a los demonios, que desaparescieron,
dando grandes aullidos y gemídos; y que
el demonio Guaribilca (…), nunca más fue
visto. (Cieza 2000a:307-308)
Según el mito es una lucha colectiva y divina;
pues el dios extranjero ya ha sido aceptado:
“Conoscen estos indios guancas que hay hacedor
EL SENTIDO DEL FIN DEL MUNDO: FUNDAMENTO ÉTICO DE LA SOCIEDAD INCA
Número 16 / ABRIL, 2022 (226-240) 234
de las cosas, al cual llaman Ticeviracocha”
(Cieza de León 2000a:307). Con-titi, como
entidad poderosa se despliega en cinco entes
numinosos, lucha y protege a sus criaturas;
y, como vencedor, destierra al dios nativo y
destruye su templo.
No obstante, en este escenario vencedor y
vencido develan su condición de mitma;
uno se ha alejado de Tiahuanaco y el otro
abandona su tierra natal, Jauja; tiempo después,
jerárquicamente concebidos, kuraq y sullka, los
dos dioses conviven y participan de ofrendas y
sacricios en sus respectivos templos.
Esta alegoría de violencia se torna paradójica;
al inicio, Huari-huillca crea a los hombres y les
entrega la tierra; tiempo después, en compañía
de los demonios emerge como opresor de su
misma gente; luego, durante la batalla provoca
el n del mundo mediante el fuego; nalmente,
abandona su tierra, retorna y convive con el dios
vencedor, “no dejaron de hacer sus ofrendas y
sacricios a este [templo] de Guaribilca” (Cieza
de León 2000a:308).
Esta actitud ambigua indicaría los contactos,
reivindicaciones o adaptaciones culturales
(Guerrero 2020). En estas crisis se muestra
que: “La impotencia en adaptarse a las nuevas
condiciones es característico de lo religioso en
general” (Girard 1983:46). Por lo demás, los
conictos sociales quedarán registrados en la
memoria popular, en materiales y en los mitos.
Por ejemplo, el suceso del ullti vincula la fractura
craneal de Ynga Yupangue con la tragedia de
Yahuar-pampa.
Varios cronistas narran el hecho como fabuloso y
conictivo; unos dicen que en la tierra de Cuyo-
Capac fueron “900 acuchillados, no perdonando
a mujeres y niños” (Cabello 1951:300); otros
señalan que “perescieron nueve mil indios
varones sin mujeres de todo género” (Murúa
2001:65); un tercero menciona que destruyeron
“serca de veinte mil yndios trebutarios, fuera de
las mujeres, y muchachos y viejos” (Pachacuti
1993:227).
En estos relatos se aprecia cómo el acontecimiento
del ullti vinculado con Pacha-kutiy inca da
cuenta de la manipulación de la historia, de la
fábula o del recuerdo por parte del narrador;
luego, cuando aquellos discursos pasen a la
escritura española serán concebidos como signos
de barbarie por parte del escolástico cristiano.
APANAWI PACHA-KUTIY (FIN DEL
MUNDO POR LAS BLASFEMIAS)
En esta sección, pacha-kutiy denota varios
sentidos tales como irrespeto, escarnio, relación
de jerarquía, desobediencia a la autoridad, entre
otros. En dicho estado de cosas, el relato mítico
señala que la irresponsabilidad genera expulsión
del grupo; la rebeldía provoca aicción y el
castigo ejemplar desata el deseo de venganza:
Y como el Viracocha mandase algunas
cosas a sus criados, el Taguapaca fue
inobediente a los mandamientos de
Viracocha. El cual, por esto indignado
contra Taguapaca, mandó a los otros dos
que lo tomasen; y atado de pies y manos, lo
echasen en una balsa en la laguna; y así fue
hecho. Y yendo Taguapaca blasfemando
del Viracocha por lo que en él hacía,
y amenazando que él volvería a tomar
venganza de él. (Sarmiento 1988:43)
Del relato se postularían que un subordinado se
rebela contra la autoridad, el acto de ejecución
es delegado a terceras personas y la aicción
denota individualidad. Se asumiría también
que la rebeldía es signo de alteración del orden
establecido: “en todo era contrario al padre”
(Las Casas 1958:433). Pero, dichas revueltas
implican represiones particulares o generales.
No obstante, el sentido de contrariedad posibilita
la existencia de entidades relacionadas mediante
el principio de una symploké platónica: “Cada
parte, al componerse con otras, no aparece
siempre ligada a todas las demás” (Bueno
1996b:88); habría rangos y clases. Esta
heterogeneidad deviene unidad, continuidad,
discontinuidad y diversidad del mundo (Cassirer
1998). Se trataría de una condición necesaria del
mismo acto de la creación y del ordenamiento
del mundo.
Otro signicado de pacha-kutiy indica engaño,