OMAGUAS CREPUSCULARES: IDENTIDAD Y
ACULTURACIÓN DE UN PUEBLO AMAZÓNICO
(SIGLOS XVII, XVIII Y XIX)
TWILIGHT OMAGUAS: IDENTITY AND ACCULTURATION
OF AN AMAZONIAN PEOPLE (XVII, XVIII AND XIX
CENTURIES)
DOI:
Artículo de Reexión
https://doi.org/10.37135/chk.002.16.13
Recibido: (18/01/2021)
Aceptado: (16/07/2021)
Universidad Estatal Amazónica, Ciencias de la Vida,
Puyo, Ecuador.
fcabrero@uea.edu.ec
Ferran Cabrero
Número 16 / ABRIL, 2022 (211-225)
OMAGUAS CREPUSCULARES: IDENTIDAD Y ACULTURACIÓN DE UN PUEBLO AMAZÓNICO (SIGLOS XVII, XVIII Y XIX)
Número 16 / ABRIL, 2022 (211-225) 212
OMAGUAS CREPUSCULARES: IDENTIDAD Y
ACULTURACIÓN DE UN PUEBLO AMAZÓNICO
(SIGLOS XVII, XVIII Y XIX)
TWILIGHT OMAGUAS: IDENTITY AND ACCULTURATION
OF AN AMAZONIAN PEOPLE (XVII, XVIII AND XIX
CENTURIES)
El presente estudio visibiliza los cambios producidos en la cultura omagua de la
Amazonia durante la Colonia y los primeros años republicanos, a través del análisis
del proceso de colonización sufrido por esta. Toma como base una revisión crítica
de textos pertenecientes a los siglos XVII, XVIII y XIX. Se emplean, además,
dos conceptos clave en ciencias sociales: identidad y aculturación. Las fuentes
etnohistóricas de las misiones o provincia de Maynas (una extensa zona de selva
otorgada por la Audiencia de Quito) resultan valiosas para comprender lo que desde
el siglo XVII se conoce como cultura omagua y su consecuente naturaleza como
nación, en el sentido de conciencia de identidad cultural unitaria y movilizada
políticamente frente a otros. Aunque los omaguas de principios del siglo XVII
ocupan un territorio que pareciera mayor al citado en las primeras crónicas, a nes
del mismo la colonización provoca aumento de conictos, debacle poblacional,
desestructuración social y ocaso cultural.
PALABRAS CLAVE: Pueblos indígenas, identidad cultural, colonización,
América Latina, Amazonia
This study makes visible the changes produced in the Omagua culture of the Amazon
Region during the Colony and the rst republican years through the analysis of the
colonization process suered by this. It is based on a critical review of texts from
the 17th, 18th and 19th centuries. In addition, two key concepts in social sciences
are used: identity and acculturation. The ethnohistoric sources of the missions or
province of Maynas (an extensive area of jungle granted by the Audiencia of Quito)
are valuable to understand what since the 17th century has been known as the
Omagua culture and its consequent nature as a nation, in the sense of conscience
of unitary and politically mobilized cultural identity in front of others. Although
the Omaguas of the early 17th century occupy a territory that seems larger than
that cited in the rst chronicles, at the end of this same century colonization causes
an increase in conicts, a population debacle, social destructuring and cultural
twilight.
KEYWORDS: Indigenous peoples, cultural identity, colonization, Latin America,
Amazonia
RESUMEN
ABSTRACT
Ferran Cabrero
CHAKIÑAN. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades / ISSN 2550 - 6722 213
INTRODUCCIÓN
Cronistas europeos del siglo XVI -Carvajal,
Pizarro, Almesto, Ortiguera- dan fe de los
omaguas, una de las mayores culturas del pasado
amazónico, situada en un extenso territorio que
abarca el Napo, y el Amazonas hasta su curso
medio incluyendo varias islas. Organizados
políticamente alrededor de caciques, poseen
esclavos o sirvientes. Son guerreros y
comerciantes, practican el modelado craneal,
visten túnicas de algodón, llevan narigueras y
pecheras de oro, y usan la estólica o lanzadera
y la macana.
A diferencia de otros grupos, los españoles
parecen ver a los omaguas como más próximos
a su ideal de civilización; a decir de Pizarro:
“gente de razón que comían pan y vestían de
algodón” (Oberem 1981:359). Sin embargo, a
principios del siglo XVII, en el río Sunu (auente
del Napo), los encomenderos del territorio quijo
intentan esclavizar a los omaguas para el lavado
de oro (368).
Luego de las crónicas de los primeros viajes
por el Amazonas, los textos jesuíticos de los
siglos XVII y XVIII alcanzan un indudable
valor histórico y etnográco en el marco de las
misiones de la provincia de Maynas. A través
de ellos podemos conocer en detalle muchos
aspectos de la cultura omagua, y comprender de
qué forma impactó en esta el método misional
de las reducciones amazónicas, en el marco del
proceso de conformación del mundo moderno
bajo lo que hoy se conoce como capitalismo.
Pero ¿qué sucede con los pueblos de la región
como los omaguas que entran en contacto con
los recién llegados? Más adelante, los textos de
ilustrados, funcionarios y viajeros de los siglos
XVIII y XIX acaban de dar un fresco muy
vivo de qué sucedió con los omaguas, que los
primeros cronistas citaron como “señores deste
Río” (Acuña 1891 [1641]:125).
Ciertamente, la literatura sobre las misiones
de Maynas es profusa. Desde los textos que de
alguna forma justican la empresa en el sentido
de llevar la civilización a la región (García
1985; Gándara 1998, por ejemplo), a menudo
asociados a la Iglesia, hasta quienes concluyen
que “no es posible seguir argumentando que los
jesuitas utilizaran exclusivamente modalidades
pacícas” (Cipolletti 2017:171), y que el
desmoronamiento poblacional y del modo
autónomo de vida se debe al paternalismo
misionero (Cipolletti & Abram 2012).
Aunque cabe citar los trabajos de Oberem
(1981), Porro (1996) y Prinz (1997), ninguno
versa especialmente sobre el proceso de cambio
cultural de los omaguas entre mediados del siglo
XVII y XIX, lo que aquí se procura. En ausencia
de textos similares, el objetivo de este artículo es
visibilizar en detalle el proceso de colonización
de los omaguas por medio de la revisión crítica
de las crónicas etnohistóricas y de viajes a lo
largo de los siglos XVII, XVIII y XIX. Ante esta
situación crepuscular, se usarán y discutirán los
conceptos de identidad y aculturación.
METODOLOGÍA
El presente artículo de reexión se enfoca en las
consecuencias del fenómeno de la colonización
europea en América para la población indígena;
de forma concreta, se analiza el caso de los
omaguas del río Amazonas.
La metodología empleada parte de la revisión y
exposición narrativa de fuentes etnohistóricas
pertenecientes a los misioneros de la provincia
amazónica de Maynas en la segunda mitad del
siglo XVII y principios del XVIII; y de textos de
ilustrados, funcionarios y viajeros de los siglos
XVIII y XIX.
Posteriormente, los textos son contrastados y
analizados en torno a dos conceptos clave en
ciencias sociales: identidad y aculturación, y
se muestra de forma comparativa los cambios
acontecidos en la cultura omagua en sucesivos
períodos históricos. Las relaciones de poder
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dentro de la expansión incipiente del capitalismo,
el proceso de creación de una identidad unitaria
como nación, y la amenaza de la aculturación de
los omaguas son un ejemplo paradigmático de la
supuesta gente sin historia de América.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
LOS OMAGUAS EN LAS
MISIONES DE MAYNAS (S.
XVII y XVIII)
El conocimiento de los omaguas se debe en gran
parte a los diarios jesuíticos producto de las
misiones de Maynas de la provincia homónima,
una extensa zona otorgada por la Audiencia de
Quito a su primer gobernador Diego Vaca de Vega
en 1619, con fronteras borrosas y cambiantes y
que en su máxima extensión llegó hasta los ríos
Negro (en el actual Brasil) y Ucayali (Perú).
Su capital fundada en el mismo año fue San
Francisco de Borja, en las cercanías del Pongo
de Manseriche, cuyas tierras se manejaron bajo
la institución colonial de la encomienda (Porras
1987). El resto del vasto territorio de ríos y selva
fue adjudicado como tierras de misiones a los
jesuitas, que llegan a Borja en 1638, luego de
la rebelión de 1635 de los maynas, del tronco
lingüístico jíbaro (Coleti 1771 [1974]).
Como en las otras misiones jesuíticas
sudamericanas (Paraguay, Chiquitos, Moxos,
Orinoco), el objetivo de las misiones de Maynas
era evangelizar a los llamados indios por medio de
reducciones (sedentarización y cristianización),
que impactaron en las costumbres y vida
indígenas. En los diarios jesuíticos se destaca
la diferencia cultural, y lo difícil de la tarea de
convertir a los autóctonos:
Viven contentos con lo que tienen y no
desean nada más. Viven sin cuidados,
duermen sin inquietud, mueren sin miedo.
Se les puede llamar felices si la felicidad
consistiera en no sentir nada. […] Entran
en una habitación ajena sin decir palabra
como si fuera su propia casa. Quien
quisiera enderezar o pulir maderas tan
duras torcidas, perdería su tiempo. […] Ya
es bastante si se logra que vengan de vez
en cuando a besar la mano del misionero.
(Magnin 1998 [1740-45]:214)
En otro pasaje:
Nacidos con tal tendencia a vivir en las
selvas, incluso los nacidos y criados en
la misión, están siempre dispuestos a
abandonarla por la razón más fútil. A veces
la mejor familia del mundo, a la caída del
sol, ha desaparecido al amanecer. (Magnin
1998 [1740-45]:186)
¿Pero cómo se atrae a un nuevo modo de vida
aldeano, juntando a menudo varias naciones que
por tiempo han estado enemistadas o incluso en
conicto abierto? Por medio de la diplomacia del
hierro (herramientas; la revolución del hacha, a
decir de Métraux) y por la fuerza de las armas
(expediciones o entradas a la selva para cazar
ineles): “Para ganarlos no se sirven de razones,
o argumentos, q. deso no entienden; sino de
dádivas, y agasajos, hachas, cuchillos, agujas,
herramientas, son las más convenientes razones”
(Magnin 1998 [1740-45]:190). Respecto a
las entradas: “A éstos buscan y cazan, como
eras, entre las espesuras y escondrijos de estos
espaciosos montes; a éstos reducen en pueblos y
les enseñan la ley de Dios” (Magnin 1998 [1740-
45]:189). Sobre el proceso de aculturación:
El primer trabajo consiste en sacarles de
sus vicios, hacerles abandonar sus antiguas
costumbres y sustituirlas por un modo de
vida cristiano. Por n, se trata de hacerles
entender la razón sobre la poligamia, sobre
sus crueldades y guerra, sobre su pereza
para plantar y sembrar. (Magnin 1998
[1740-45]:226])
Si se habla de los omaguas hay que citar a Samuel
Fritz, el sacerdote encargado de evangelizarlos.
Hasta nes del siglo XVII funda 38 reducciones
llegando hasta la actual Manaos, entre ellas San
Joaquín en 1686 (la principal de Maynas luego de
Santiago de la Laguna). San Joaquín de Omaguas
estaba ubicada en un principio en el margen
izquierdo del Amazonas a la altura del Trapecio
amazónico y, entre otras refundaciones por
presión de los portugueses, a unos 25 kilómetros
abajo del Napo, quizás en lo que hoy es el pueblo
de Orán (Rivas Panduro & Myers 2005:142). En
Ferran Cabrero
CHAKIÑAN. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades / ISSN 2550 - 6722 215
1723 acabó río arriba, cerca de la conuencia
del Marañón con el Ucayali, componiéndola
también familias mayoruna, yameo y caumari
(Zárate en Maroni 1988 [1738]:402, 403). ¿Pero
quiénes son los omaguas que un misionero,
Uriarte (1986 [1761]:24), llega a nombrar como
“la or de los marañones”?
La principal y más numerosa destas
naciones, á quien antiguamente
temian mucho las demás, es la de los
Omaguas. Oriundos probablemente de
los Tupinambas del Brasil, como lo da á
entender su idioma, que poco se diferencia
del que los portugueses llaman Lengua
general ó de los Tupinambas, y según
dicen, se extiende á muchas naciones del
Brasil. (Maroni 1988 [1738]:304)
Teniendo presente que luego del siglo XVI
no se reportan narigueras ni pecheras de oro,
se destacan por: (i) su número poblacional;
(ii) su patrón de asentamiento con casas de
palatos a lo largo de los grandes ríos como el
Amazonas; (iii) su estructura socio-política de
cacicazgo; (iv) la tenencia de esclavos (“[…]
cada cual tiene de ordinario en su casa uno
ó otro esclavo ó criado de alguna nación de
tierra rme”, Maroni 1988 [1738]:305); (v) su
belicosidad y expansionismo, teniendo como
armas características la macana y la estólica o
lanzadera (junto con el escudo de caña trenzada);
(vi) ser excelentes canoeros; (vii) su idioma
(siendo los tupí guaraní más occidentales, junto
con sus primos hermanos los cocamas); (viii)
su modelado craneal o cabeza chata (“[…] la
hermosura consiste en tener, como dicen, cara
de luna”, de acuerdo con Magnin 1998 [1740-
45]:159), y (ix) sus ropas (cushmas hechas de
algodón con diseños geométricos pintados para
los hombres, pampanillas, un tipo de falda, para
las mujeres). Respecto a su religión:
Estos indios admiten dos moradas distintas
en la otra vida y dos clases de habitantes:
los de arriba que llaman “Ehuaté
Zuaramay” y los de abajo que llaman
“Ehuepé Zuaramay”. […] Los de arriba,
que parecen ser nuestros bienaventurados,
son, según dicen, sus antepasados, viven
allí en una abundancia mucho mayor y con
los mayores gozos. [...] Además de las dos
clases de gente del otro mundo, admiten
también la existencia de unos “Mays” o
demonios; [...] Estos “Mays” se limitan
a ejecutar los mandatos de los brujos.
(Magnin 1998 [1740-45]:229)
En referencia a un ser supremo: “Parece
que tuvieron, aun en su gentilidad, algún
conocimiento del supremo autor de la Naturaleza,
á quien llamaban con el nombre de Zumi Topana,
aunque no le dieron jamás, que yo sepa, alguna
especie de culto” (Magnin 1998 [1740-45]:307).
Fuente: Elaboración propia a partir de Fritz
(1691), adaptado de Porro (1996)
Figura 1: Detalle de la ubicación de los
omaguas a nes del siglo XVII
Aunque desde su descubrimiento en el siglo
XVI han cambiado de ubicación geográca, los
omaguas de mediados del siglo XVII continúan
siendo una cultura destacada (Cabrero 2020), con
un número poblacional elevado, concentrados en
la desembocadura del Putumayo (“que llaman
los omaguas Iza”, de acuerdo con Maroni 1988
[1738]:121) y cercanías; dispersos en los ríos
Putumayo y Tiputini (río de arena en omagua),
aun en el XVIII: “viven hoy á la otra banda
en las cabeceras de Tepuetini” (117). Pero el
proceso de colonización impacta de forma
determinante, especialmente el método misional
de reducciones. Hay que verlo en detalle
cronológico.
Tan temprano como en 1605 un cacique omagua
había llegado hasta Ávila (ceja de selva en lo que
hoy es Ecuador) para pedir bautizar a su gente
(Reeve 1993:113). En 1621 en la conuencia
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del Jivino con el Napo se funda San Juan de
los Omaguas, unas cien familias (Maroni 1988
[1738]:216), que dura poco ante la presión
de los encomenderos de Ávila, Archidona o
Concepción (Cabodevilla 1996:105).
En 1661 los omaguas, numerosos y visibles
en los ríos principales, parecen aceptar la
religión católica pidiendo un misionero para sus
territorios (Osma 1908:48; cf. Reeve 1993:120).
Bajo la presión de los encomenderos españoles
al oeste y los portugueses al este, el régimen de
reducción parece un mal menor que, además,
da la posibilidad de contar con herramientas de
hierro.
Sobre el miedo a las incursiones cada vez más
numerosas de los bandeirantes y las tropas
de resgate portuguesas río Amazonas arriba
en busca de mano esclava véase, por ejemplo,
Maroni (1988 [1738]), Magnin (1998 [1741-
45]), y los diarios de Fritz. Se calcula que hasta
el siglo XVIII entre 1 000 y 2 000 esclavos eran
vendidos anualmente en Belém do Para y São
Luis de Maranhão (Hemming 1978). Cuando
Francisco de Figueroa misiona entre 1642
y 1666, ya hay presencia de portugueses en
territorio omagua:
Tiene hoy esta reducción setenta y seis
familias de Omaguas y casi otras tantas
de diferentes naciones, que hacen cerca
de seiscientas almas. Muchas más tuviera
si el recelo de los portugueses no hubiese
obligado gran parte de los ineles a
esconderse en lo más retirado de los
bosques, y no hubiesen aquellos piratas
llevado cautivos hacia el Gran Pará mucha
parte de algunas naciones más cercanas,
como son los Mayorunas y Ticunas.
(Figueroa 1960 [1735]:180)
De hecho, los omaguas primero colaboran con
los portugueses en la provisión de esclavos,
como cita Fritz y luego Uriarte (1986 [1774]),
siendo la tenencia de esclavos o siervos usual
como símbolo de prestigio de varios pueblos
amazónicos precolombinos; hasta que evidencian
que la actividad se vuelve insostenible, y llega la
gran invasión portuguesa de 1710 (Negro 2000).
Aunque no se puede generalizar como práctica
recurrente en las reducciones de Maynas, ni de
todos los misioneros (pareciera hay una primera
etapa con métodos más expeditos, para pasar
a una segunda etapa, hacia mediados del siglo
XVIII, con métodos más diplomáticos), en los
relatos de aquella época los pasajes de búsqueda
de sumisión mediante disciplina y violencia son
numerosos; teniendo presente que los jesuitas
trabajan en la empresa misionera junto con los
soldados españoles.
La espiral de violencia queda plasmada en
los relatos de Fritz. Luego del asesinato de
misioneros, llega la represalia: “Habiendo
subido tropa de castigo, ahorcaron entre otros
á Pedro Yaucurema, hijo de Payoreva, que fue
el primer chiquillo que bauticé cuando entré á
misionar los Omaguas el año de 1685” (Fritz en
Maroni 1988 [1738]:365).
Otros apuntes de abusos por parte de los
colonizadores se encuentran en los escritos de
Uriarte: “El Gobernador Pastoriza puso en cepo
a Omagua […] y abusó de las mujeres casadas.
Castigó al marido de una mujer, que por sus abusos
quedó embarazada, porque él lo dijo en público.
El marido murió luego de tristeza” (Uriarte 1986
[1774]:665).
Pero no se puede invadir el territorio de otros
pueblos ni aplicar la violencia en cuerpos y
almas sin esperar una reacción, que incluye
sublevaciones y asesinatos de sacerdotes. En
1611, el padre jesuita Rafael Ferrer es el primero.
Pero le siguen otros, como el padre Enrique
Richter en 1695, a manos de los conibos y piros;
Francisco de Figueroa en 1666, decapitado
por los cocamas, que se quedan con su cabeza
(eran reconocidos en su búsqueda de trofeos
humanos); o el padre Del Real, asesinado por
los tucanos de San Miguel de Ciecoya en 1745;
supuestamente por dos hechos relacionados: la
amenaza de un soldado a un chamán de aplicarle
castigo físico por no acudir a la iglesia y, luego,
cuando este decidía abandonar la reducción, la
exigencia por parte del jesuita de devolverle las
herramientas regaladas (Cipolletti 2017:244).
Ferran Cabrero
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Fuente: León (2012:40)
Figura 2: Simulación de la distribución
arquitectónica de San Joaquín de Omaguas
Liderados por Payoreva, los omaguas inician
una revuelta en 1695, con sublevaciones
subsiguientes documentadas en 1697, 1699 y
1701 (Fritz en Maroni 1988 [1738]:341-350,
Prinz 1997, Ullán de la Rosa 2007). En este
ambiente bélico cabe subrayar el hecho adicional
de las epidemias. El número de indígenas en las
reducciones no se da solo por los regalos, o por
las expediciones, entradas o correrías en busca
de adeptos aborígenes. El pánico a las epidemias
como la viruela o el sarampión también hizo
incrementar dicho número.
No obstante, más tarde las enfermedades
se desataron con virulencia en las mismas
reducciones debido a la concentración
poblacional, como es citado por Figueroa,
Jouanen, Magnin o Uriarte. De acuerdo con Negro
(2000:191): “Entre 1690 y 1720 se documentan
12 grandes epidemias”. Fritz apunta en 1710:
“[…] toda la Omagua está despoblada”; y en
1712: “los omaguas están desparramados y casi
consumidos” (Fritz en Maroni 1988 [1738]:362,
363).
ILUSTRADOS, FUNCIONARIOS
Y VIAJEROS (SIGLOS XVIII Y
XIX)
En primer lugar, se debe citar de forma sucinta
los documentos de las autoridades coloniales
y los relatos de los ilustrados y viajeros de los
siglos XVIII y XIX. En su viaje de 1743 por
el Amazonas, el geógrafo ilustrado francés
Charles Marie de La Condamine (1921
[1745]:50) se encuentra en la misión de San
Joaquín de Omaguas con indígenas omaguas
con sus “vestidos especiales”, pero mansos en
comparación con ese “pueblo poderoso en otro
tiempo y que poblaba hace un siglo las islas y las
riberas del Amazonas en una extensión de cerca
de 200 leguas más allá del Ñapo”.
La Condamine llega en plena decadencia de
las misiones, como evidencia un informe de
1746, donde se cita al misionero Adan Widman,
responsable de San Joachin de la Grande omagua,
quien reporta 896 almas. Pocos años más tarde,
cuando el padre José Palme, cuenta con 600
(García 1985:190).
De acuerdo con un censo de 1769, en San
Joaquín de Omaguas había 396 habitantes;
380 en 1776, compuestos por cuatro pueblos
indígenas: mayorunas, urarinas, ameos y los
propios omaguas; quienes mantenían sus propios
idiomas, pero hablando “la del Inca” (Schuller
1911:359-60), como lengua común hacia los
misioneros y extraños.
En treinta años, la misión ha sufrido una debacle
poblacional de más de la mitad de sus habitantes y
ha disminuido su diversidad desde su fundación.
La entrada de Coleti en su diccionario no parece
ya tener ninguna vigencia:
Es muy numerosa y la más extensa de todas
las Naciones de América. […] Son guerreros
fuertes, leales, de maneras corteses, y
dóciles. Han mantenido continuas guerras
con las otras N.B. [Naciones Bárbaras]
limítrofes, de las que los Omaguas han
salido siempre vencedores. (Coleti 1974
[1771]:266)
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Fuente: Acuarela de Antonio Requena (c. 1780)
Figura 3: “Vista del pueblo de San Joaquín
de Omaguas provincia de Mainas en el río
Marañón”
Una acuarela de Antonio Requena (Figura
4), cartógrafo y pintor, comisario de la Cuarta
Partida de Límites (1778-95), llevada a cabo a
partir del Tratado preliminar de límites de San
Ildefonso de 1777 entre España y Portugal
que puso n al conicto entre los dos Estados
ibéricos en la región amazónica, muestra San
Joaquín de Omaguas, donde llega en 1780
tomando posesión como gobernador de Maynas
(Beerman 1994).
En ella se puede ver el puerto de San Joaquín, que
estaba protegido por una isla, donde se ilustra
uno de los ataques que sufrió el funcionario. A
diferencia de los atacantes, en las embarcaciones,
en su mayor parte desnudos, los omaguas en
tierra van vestidos con sus cushmas de algodón.
En la leyenda al pie de la pintura se lee: “Canoas
de ineles atacaron la población hallándose con
poca gente el comisario y fueron rechazados con
muerte de dichos ineles” (Beerman 1994:87).
A nes del siglo XVIII, el oidor portugués
Ribeiro Sampaio habla de los cambebas
(kambebas/kampevas/omaguas) como los
indígenas más formados e inteligentes, que se
distinguían de los otros por su piel más blanca
y su constitución física favorable. Parece que los
hombres van vestidos de lino (no algodón), y el
portugués alaba los utensilios que aun fabrican:
“Una tribu artesana y comerciante es una rareza
en el Amazonas” (Jorna 1991:221).
En la expedición de nueve años por el Amazonas
(1783-92) del lósofo portugués Alexandre
Rodrigues Ferreira viajan dos artistas que dejan
varias pinturas con precisión fotográca y valor
etnográco; entre ellas dos que representan a
cambebas. En la época, los cambebas/omaguas
decían que usaban el modelado craneal para
mostrar que no comían carne humana, y poder
así escapar a la esclavitud. Este dato rearma la
dicotomía civilizados/salvajes que los mismos
omaguas empleaban, y la de eles/ineles, como
era preferente entre los misioneros (Figura 4).
Fuente: Acuarela de José Joaquim Freire, de la
expendición de Alexandre Rodrigues Ferreira a
la Amazonía (1783-92)
Figura 4: Dionísio da Cruz, que, en 1787,
parece ser uno de los últimos cambera o
cambeba (kambeba/omagua) con modelado
craneal (con armas características y vestimenta
modernizada de dos piezas)
Los naturalistas alemanes Johann Baptist Spix y
Carl Friedrich Philipp von Martius, que exploran
la región desde 1817 hasta 1820, advierten que
los cambebas (que supuestamente ya no se
distinguen de otras tribus y son indios mansos)
andaban desnudos, se pintaban el cuerpo y habían
perdido el hábito del modelado craneal.
Solo unas cuantas familias vivían en completa
libertad entre São Paulo de Olivença y Tabatinga
(Maciel 2007). En una memoria del botánico
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europeo Tadeo Haënke, inserta como anexo en el
libro de 1833 del militar José Ildefonso Álvarez
de Arenales, se apunta que San Joaquín se sitúa
en la orilla derecha, si bien más tarde pasa a la
izquierda.
De hecho, el ocial de la marina británica
Henry Lister Maw, ya en su viaje por la zona
en 1828, encuentra a San Joaquín de Omaguas
en el margen izquierdo del Amazonas (Figura
5), poco después de la conuencia Marañón-
Ucayali. Entre otros detalles de interés, apunta:
The inhabitants of Omegas consist of about
fty married couples, who are principally
occupied in catching and salting sh, with
which a trac is carried on up the river and to
the interior […] appeared to be more active
and industrious than […] other pueblos we
had passed […]. More maize and fewer
yuccas and plantains are used at Omegas
than is general amongst the Indians. There
was no cattle belonging to the pueblo, and
only three pigs, all of them sows. […]
There was some poultry, and much sh is
caught, consisting of gavitanas, sungarros,
pacos, corvinos, besides vacs marina and
tartaruga. Alligators are numerous […].
(Maw 1829)
De acuerdo con el naturalista Raimondy
(1862:97), los habitantes de San Joaquín de
Omaguas “no pasan de 300 entre hombres,
mujeres y niños”. Un poco más tarde, en su
viaje amazónico supuestamente con nes
comerciales, los norteamericanos William
Lewis Herndon y Lardner Gibbon (1991 [1853])
encuentran omaguas en el pueblo de Sarayacu
(Perú), mezclados con yameos y panos. El 6 de
noviembre de 1851 escriben sobre San Joaquín:
Omaguas está situado sobre una elevación
de la orilla izquierda y en esta época está
protegido por una pequeña isla que está
cubierta por completo durante la crecida.
Actualmente, la entrada es a través de
una ensenada estrecha por el lado sur del
pueblo. El número de habitantes es de
doscientos treinta y dos, pertenecientes a
las tribus de los omaguas y de los panos.
Estos son peones y pescadores; cultivan las
chacras [huertos familiares] y viven en el
mismo estado de inmundicia y de miseria
de toda esta gente. (Herndon & Gibbon
1991 [1853]:283)
Por los mismos años, el naturalista italiano
Gaetano Osculati advierte la presencia de
campivas (kamebabas u omaguas), junto con
ticunas, arayas y culinas, en São Paulo de
Olivença (Osculati 1854:223, 224). Igualmente,
un viajero impenitente con el seudónimo de
Paul Marcoy apunta cómo un pobre pescador
no deja que le llamen indio contestando: “No
señor, yo soy Cambeba” (Marcoy 1867:106;
cf. Jorna 1991:231). Marcoy también cita cómo
aún mantienen la lengua, pero en la intimidad,
siendo el tupinamba (posiblemente el ñe´engatú,
tupí moderno o língua geral amazónica)
y un portugués sui géneris sus lenguas de
comunicación fuera de la comunidad.
Parece ser que solo se emparentan con cocamas
o europeos en una especie de reminiscencia
de su pasado como amos del Amazonas, y su
percepción de sí mismos como superiores a otros
indígenas, aunque por los otros diarios de viaje
es dudoso. Si se los compara con las crónicas
de los siglos XVI y XVII, con los así llamados
“señores deste Rio” (Acuña 1891 [1641]:125),
los omaguas dan más bien una imagen espectral.
En la siguiente Figura se muestra la ubicación de
los omaguas de acuerdo con los recuentos de los
viajeros del siglo XIX.
Fuente: Elaboración propia a partir de Maciel
(2003)
Figura 5: Ubicación de población omagua/
cambeba en el siglo XIX
OMAGUAS CREPUSCULARES: IDENTIDAD Y ACULTURACIÓN DE UN PUEBLO AMAZÓNICO (SIGLOS XVII, XVIII Y XIX)
Número 16 / ABRIL, 2022 (211-225) 220
IDENTIDAD Y ACULTURACIÓN
De acuerdo con la teoría antropológica, a
grandes rasgos, existen tres formas de explicar
la construcción de la identidad cultural o étnica:
esencialista, instrumentalista y constructivista.
Esta última es la aproximación más versátil.
Como lo apuntaba Barth (1976 [1969]), la
etnicidad se construye continuamente de
acuerdo con el hábitat, el contexto social y las
interacciones, y se concreta y dene siempre en
contraposición a otras identidades.
No es tanto o solo que haya una suma de
diferencias objetivas entre los grupos humanos,
sino que se debe subrayar aquellas que los actores
consideran signicativas. Para una aproximación
psicoanalítica sobre la construcción de la
identidad (no solo étnica) mediante el conicto
véase el texto clásico de Fairbairn (1943).
Lo importante sería analizar no tanto la esencia o
los contenidos de la identidad, sino los procesos
sociales que la producen: cuándo, dónde y por
quiénes se da esta construcción identitaria.
Magnin (1998 [1740-45]:188) apunta: “Las
distintas naciones se hacen con frecuencia la
guerra, se matan y destruyen, sin hacer caso
de las alianzas que a menudo convienen entre
ellos”.
En las crónicas se cita las propias escaramuzas
internas de los omaguas, como cuando se narra
el conicto intra étnico con los omaguas yeté:
“Era el pueblo de la Concepción numeroso, en
buen puesto y los indios corpulentos, casta de
Omaguas, que tienen guerra con los Yetes, y
les hurtan las mujeres y niños, que casan entre
ellos” (Uriarte 1986 [1774]:134). Hay discusión
sobre la situación bélica antes de la llegada de
los europeos. Reeve interpreta que había menos
conictos, por lo menos en territorio omagua y
en el siglo XVI:
At the time of Orellana’s visit in 1540,
the Omagua were recorded to be living
in peace. During the succeeding century,
however, Omagua and Cocama were
constantly engaged in warfare and the
taking of captives as slaves. The Cocama
were raiding on the Huallaga for captives
and tools by 1640. Furthermore, the alliance
between the Quijos and Napo Omagua had
deteriorated by the seventeenth century,
when Omagua began raiding on the Napo.
(Reeve 1993:11)
Sin embargo, las mismas fuentes etnohistóricas
del siglo XVI que cita Reeve también apuntan
a una región en guerra conforme van bajando
el gran río, y el registro arqueológico de la
Amazonia muestra indicios de guerra (Paula &
Neves 2012).
Entonces, ¿de qué identidad hablamos? ¿en qué
siglo? No solo se establecían choques armados
entre los grupos de tierra adentro o hinterland y
los ribereños, sino entre los omaguas y también
pudo haberlos en el pasado dependiendo de
las familias o parcialidades (término usado
por los funcionarios coloniales para designar a
subunidades indígenas). Sin embargo, la llegada
de los europeos recongura el mapa étnico, con
las epidemias, las correrías en busca de esclavos
y el intento de reducción de los indígenas.
De alguna forma las alianzas sustituyen a posibles
conictos y los omaguas, con una identidad
unicada de grupo, se levantan en armas contra
los invasores. Han pasado de ser cultura a
nación, un grupo que, tomando conciencia de
sí mismo como una cultura diferenciada y en
contraposición a otras en conicto, se organiza y
moviliza de forma unitaria para la acción política
(Barth 1976 [1969]). En resumen, los omaguas
ya son una cultura politizada, aunque sea una
eclosión histórica fugaz.
Dicha eclosión ocurre en el proceso de
conformación del mundo moderno bajo lo que
hoy se conoce como capitalismo. Un proceso
que comienza con los imperios mercantiles
salvacionistas ibéricos (Ribeiro 1972) por medio
de la cruz y la espada, y que incluye un nuevo
patrón de poder (el concepto de raza) vinculado
a la Modernidad basada en el eurocentrismo
(Quijano 2000).
La idea de raza deviene crucial en este nuevo
contexto mundial surgido con el descubrimiento
de América, así como la articulación de todas
las formas históricas de control del trabajo
(la esclavitud, la servidumbre, la pequeña
producción mercantil, la reciprocidad y el
Ferran Cabrero
CHAKIÑAN. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades / ISSN 2550 - 6722 221
salario), de sus recursos y de sus productos, en
torno al capital y del mercado que se torna por
primera vez en la historia de la humanidad en un
fenómeno socio-económico mundial.
En la tradición antropológica, el término
aculturación (del inglés acculturation, a veces
traducido como transculturación) se puede
rastrear hasta nes del siglo XIX, pero a
principios del siglo XX se utiliza profusamente
en investigaciones sobre cambio acelerado
en las culturas indígenas de Estados Unidos,
connadas en reservas (Herskovits 2011 [1948]:
565-585).
Gracias a las fuentes etnohistóricas, como
método de investigación se puede identicar
un punto cero articial pero útil para entender
cuándo, dónde, cómo y por quién sufrieron
cambios dramáticos los omaguas y su cultura.
En 1541 son descritos por primera vez por
Carvajal, el cronista del descenso de Orellana
por el Amazonas. Luego, en las subsiguientes
expediciones (Ursúa, Acuña, De la Cruz) los
irán encontrando e identicando de forma clara:
modelado craneal, vestimenta de algodón,
canoeros, comerciantes y guerreros que usan
estólica y macana, patrón de asentamiento
ribereño con pueblos extensos a lo largo de
las riberas del Napo y del Amazonas y, como
característica política más sobresaliente, la
existencia de caciques que parecen gobernar
varios pueblos. Se habla de una población de
decenas si no centenares de miles (Cabrero
2020).
A nes del siglo XVII son los indios amigos de
los españoles en las entradas para reducir a los
bárbaros del hinterland, y de los portugueses a
la búsqueda de mano esclava; durante el siglo
XVIII ellos mismos son perseguidos por estos y,
en busca de refugio, hacen aumentar la población
de las reducciones de los españoles, refundadas
por el misionero jesuita Fritz conforme los
portugueses y las misiones carmelitas avanzan
hacia el oeste; como sucede con San Joaquín de
Omaguas, que del curso medio del río Amazonas
en el siglo XVII acaba en el Alto Amazonas,
cerca de la desembocadura del Marañón, en el
siglo XVIII. En el Mapa de las Cortes de 1749
para la preparación del Tratado de Madrid de
1750 entre España y Portugal, aunque con
errores (algunos intencionales), la frontera
del Amazonas brasileño llega hasta donde se
encuentra hoy, en la desembocadura del río Iça
(Putumayo).
Por la misma época es la narración de Uriarte
(1986 [1774]:166) donde se evidencia que las
antiguas tradiciones se van perdiendo: “Los
omaguas viejos son entablillados, mas ya los
niños y mozos con el cuidado del Misionero lo
dejan”. O bien esas mismas tradiciones quedan
como recuerdos exóticos:
En este tiempo, sacando tierra en el
Cabildo viejo para meter el trapiche (había
sido iglesia antigua), sacaron una calavera
de omagua, tableado de casi media vara
de larga, y el huésped me la pidió para
llevarla a la Academia de París. Púsele un
papel bien pegado arriba, con este rótulo:
“Calavera de indio omagua cristiano; un
padrenuestro y avemaría, quien la viera,
por su alma”. (Uriarte, 1986 [1774]: 304)
A principios del siglo XIX son mansos y han
perdido el hábito del modelado craneal como
marcador cultural. Tampoco se reporta su
característica cushma o vestimenta de algodón,
ni sus armas como marcadores culturales. En
1828 apenas quedan 50 parejas en la antigua
misión de San Joaquín de Omaguas, de acuerdo
con el ocial británico Maw. En el mismo pueblo
en 1851, los norteamericanos Herndon y Gibbon
hablan de doscientas treinta y dos personas, entre
omaguas y panos, que viven en la miseria.
El naturalista italiano Osculati ve campivas
(omaguas), junto con otras etnias, en São Paulo
de Olivença. A nes del siglo XIX, Marcoy
apunta que aún mantienen la lengua, pero en la
intimidad, y son el tupinamba y un portugués sui
géneris sus lenguas de comunicación fuera de la
comunidad más reducida o el ámbito familiar.
Nadie habla de caciques en el sentido de control
regional, con lo que, junto con la pérdida de
marcadores culturales bien visibles (modelado
craneal, vestimenta de algodón, lengua) y
número poblacional por los choques armados y
las epidemias, se ha de añadir la eliminación de
su estructura política (Tabla 1).
OMAGUAS CREPUSCULARES: IDENTIDAD Y ACULTURACIÓN DE UN PUEBLO AMAZÓNICO (SIGLOS XVII, XVIII Y XIX)
Número 16 / ABRIL, 2022 (211-225) 222
Más allá de la rebelión de Payoreva, es curioso que
no se hable de ningún movimiento revivicador,
de carácter mesiánico, que anuncie el regreso
inminente de una supuesta edad de oro, como el
caso de la Danza de los espíritus en Norteamérica
o, de forma más cercana, la sublevación campa/
ashaninka de Juan Santos Atahualpa en la selva
central peruana del siglo XVIII. De acuerdo con
Varese: “Cuanto más mística es la sociedad tanto
más sus miembros pueden huir libremente del
presente hacia el pasado […] o hacia el futuro”
(Varese 2011 [1968]:193).
En todo caso, los europeos y, cuando las
independencias, los colonizadores blanco-
mestizos, ya se han convertido en el grupo
dominante. De acuerdo con Herskovits
(2011:572): “Cuando un grupo, por ser mayor,
o estar mejor equipo tecnológicamente que
otro, obliga al cambio en los modos de vida de
un pueblo conquistado, al que gobierna, puede
llamarse grupo ʹdominanteʹ”.
Y los omaguas pasan a ser el grupo colonizado,
el violentado, el damné (Fanon 1961), la
gente sin historia de Wolf (1987 [1982]), que
es indisociable de la modernidad europea
(independientemente de otros violentados
pretéritos). Cabe recordar aquí la noción de
control cultural de Bonl Batalla (1982). Los
omaguas han pasado en apenas dos siglos, luego
del choque, de cultura autónoma (con recursos
y decisiones propias), a cultura impuesta (con
recursos y decisiones ajenas).
CONCLUSIONES
La nación omagua, de lengua tupí guaraní,
expansivos y belicosos, dominaban el curso
medio del Amazonas y auentes como el
Napo cuando fue descubierta en el siglo XVI
por los españoles. Se aproximaban al ideal de
civilización de estos últimos por ir vestidos con
prendas de algodón, por tener esclavos, y sobre
todo por su estructura de cacicazgo. En los
siglos subsiguientes sufren cambios culturales
profundos debido a los procesos de colonización
y expansión del capitalismo.
Entre los siglos XVII y XVIII son agrupados
Tabla 1: Cambio cultural en los omaguas
Siglos / In-
dicadores Control del territorio Población Estructura socio-política Prácticas y cultura ma-
terial
Mediados
de XVII y
XVIII
En el Amazonas con-
centrados en la desem-
bocadura del Putumayo,
reducción de San Joaquín,
con algunos grupos aisla-
dos en el Putumayo y
cabeceras del Tiputini.
Entre decenas y cen-
tenares de miles hasta
mediados del siglo XVII
al despoblamiento oma-
gua en el XVIII (“896
almas” en San Joaquín en
1746, “380” a nes del
mismo siglo). Número
desconocido en las
familias dispersas del
Amazonas hoy brasileño.
Con estructura política
regional (caciques).
Se habla el omagua (tupí-
guaraní). Se utiliza la
cushma y las armas car-
acterísticas. El modelado
craneal va cayendo en
desuso.
XIX
Se encuentran en la an-
tigua misión de San Joa-
quín y en pocos poblados
dispersos en el Amazonas
brasileño.
Desaparecida en los ríos
Putumayo y Tiputini.
300 individuos, mezcla-
dos de varias naciones,
en el pueblo de San
Joaquín, Perú. Número
desconocido en familias
dispersas entre São Paulo
de Olivença y Tabatinga,
Brasil.
Sin estructura política
regional.
Se habla el omagua en
privado; se usa “la lengua
del Inca” en la zona peru-
ana, la língua geral y el
portugués en la brasileña.
No se usa el modelado
craneal ni se cita la cush-
ma ni las armas carac-
terísticas.
Fuente: Elaboración propia
Ferran Cabrero
CHAKIÑAN. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades / ISSN 2550 - 6722 223
en las llamadas misiones de Maynas (1638-
1768), o esclavizados por incursiones de los
portugueses, y sufren el embate de las epidemias.
Los funcionarios de inspección en la zona otrora
omagua, los ilustrados que visitan San Joaquín
de Omaguas en el Alto Amazonas, y los viajeros
que en el siglo XIX también pasan por territorio
brasileño, donde los citan como kambebas,
hablan de ellos como de un grupo pequeño sin
los marcadores culturales del pasado, que vive
en la miseria.
De señores del río, con su extenso territorio y
caciques regionales, luego de un corto período
en los siglos XVII y XVIII donde posiblemente
se estructuran como nación, en el sentido de una
cultura organizada unitariamente para la acción
política frente a un enemigo común, acaban
siendo colonizados mediante un proceso de
aculturación y de alienación política. En este
crepúsculo cultural, en este omega omagua,
apenas son un espectro del pasado. En el caso de
la cultura kambeba en Brasil, hay que esperar a
nes del siglo XX y principios del XXI para ser
testigos de su resurgimiento cultural.
DECLARACIÓN DE CONFLICTOS
DE INTERESES: El autor declara no tener
conictos de interés.
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