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Número 12 /
DICIEMBRE, 2020
(147-160)
Tannia Edith Rodríguez Rodríguez
Recibido:
(04/09/2019)
Aceptado:
(05/04/2020)
Número 12 / DICIEMBRE, 2020 (147-160)
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD
PROTONACIONAL EN LA AMÉRICA
VIRREINAL: EL CASO DE MARIANA DE
JESÚS EN QUITO
THE CONSTRUCTION OF
PROTONATIONAL IDENTITY IN THE
VIRREINAL AMERICA: THE CASE OF
MARIANA DE JESÚS IN QUITO
DOI:
https://doi.org/10.37135/chk.002.12.10
Artículo de Reflexión
Tannia Edith Rodríguez
Rodríguez
tannia.rodriguez@ucuenca.edu.ec
Universidad de Cuenca, Facultad
de Filosofía, Letras y Ciencias de
la Educación, Carrera de Lengua y
Literatura Española.
Cuenca, Ecuador
ORCID:
https://orcid.org/0000-0003-1054-1786
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DICIEMBRE, 2020
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Resumen
La nación es una construcción cultural del siglo XVIII. Sin embargo, la
identidad de las naciones modernas tiene su origen en imaginarios más
antiguos. El objetivo del presente estudio es describir la relevancia que tuvo
el discurso religioso en la formación de la nación ecuatoriana. Por medio del
análisis del discurso, este artículo detalla el caso de Santa Mariana de Jesús
en Quito y lo compara con otros dos casos de ciudades latinoamericanas
cuya identidad protonacional se formó en la etapa virreinal tomando como
base un culto religioso local: México y la Virgen de Guadalupe y Lima y
Santa Rosa. El estudio concluye que los orígenes de la nación moderna
se hallan en la cultura cristianizada del medievo y que la moderna nación
latinoamericana se asienta en un imaginario alimentado por el discurso
religioso con fuertes implicaciones políticas.
Palabras clave: Identidad nacional, construcción nacional, geopolítica,
Ecuador, culto
Abstract
The nation is a cultural construction of the eighteenth century. However,
the identity of modern nations has its origin in the older imaginary. This
study aims to describe the relevance of religious discourse in the formation
of the Ecuadorian nation. Through discourse analysis, this article details
the case of Santa Mariana de Jesús in Quito. It compares it with two other
cases of Latin American cities, whose protonation identity was formed in
the vice-regal stage. Which was based on a local religious cult, for example,
Mexico and the Virgin from Guadalupe, Lima, and Santa Rosa. The study
concludes that the origins of the modern nation are in the Christianized
culture of the Middle Ages and that the modern Latin American nation is
based on an imaginary fueled by religious discourse with strong political
implications.
Keywords: National identity, nation building, geopolitics, Ecuador, cults
LA CONSTRUCCIÓN
DE LA IDENTIDAD
PROTONACIONAL
EN LA AMÉRICA
VIRREINAL: EL CASO
DE MARIANA DE
JESÚS EN QUITO
THE CONSTRUCTION
OF PROTONATIONAL
IDENTITY IN THE
VIRREINAL AMERICA:
THE CASE OF MARIANA
DE JESÚS IN QUITO
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Tannia Edith Rodríguez Rodríguez
INTRODUCCIÓN
La nación y el nacionalismo son construcciones
culturales del siglo XVIII, que una vez creados se
volvieron modulares, en el sentido en el que son
“capaces de ser trasplantados, con grados variables
de autoconciencia, a una gran diversidad de
terrenos sociales” (Anderson 1993:21). El estado-
nación moderno como modelo es el resultado de
un ensamblaje entre el territorio, la autoridad y el
derecho (Sassen 2010) cuyo origen se halla en la
cultura cristianizada del medievo.
Ciertas capacidades constitutivas del estado-
nación moderno, entre ellas la soberanía secular
que surge de la idea de gracia divina para obtener
su autonomía del papado, se formaron durante el
periodo medieval. Los conceptos de patriotismo y
nacionalismo son “las capacidades desarrolladas
mediante el sistema monárquico territorial y sus
supuestos orígenes divinos” (Sassen 2010:41).
Así, tras la destrucción de esta autoridad divina por
parte de la Revolución Francesa, emergió como
una “capacidad secular (…) el mito secular de la
nación” (Sassen 2010:41) y la idea de soberanía
(Anderson 1993).
Ahora bien, en el contexto de la secularización de
las sociedades modernas, lo sagrado se desplazó
del discurso religioso judeocristiano al discurso de
la nación. La idea partió del cristianismo medieval
donde el martirio fue la prueba más común de
la santidad, pasó por la contrarreforma “cuando
los católicos romanos […] quisieron expresar
su identidad colectiva o articular su memoria
colectiva” (Ditchfield 2010:572) y se transformó
en el culto a los héroes nacionales en el siglo XIX.
En la época virreinal, el Concilio de Trento conjugó
en sí los tópicos históricos, científicos, religiosos
y políticos para crear un lenguaje, tanto visual
como textual, con el que construyó al santo como
un símbolo de las naciones (Ditchfield 2010). La
santidad, desde esta perspectiva, aparece como un
fenómeno sociológico pues todos los santos son
más o menos construidos social y culturalmente
como lo argumenta Ditchfield. En síntesis, durante
el siglo XVII hay un discurso que jugó un papel
preponderante en la construcción de la santidad,
de modo que tanto los historiadores como los
científicos acuñaron un lenguaje a través del que
interpretaron los patrones de significado relativos
a dicha santidad.
Por lo mismo, América no demoró en insertarse
dentro de los códigos de vida que se propagaban a
través de las biografías ejemplares desde Europa,
porque el acercarse al modelo establecido como
ejemplar suponía un rango en el prestigio social
y geopolítico. Así lo demuestran los casos de
dos naciones latinoamericanas cuya identidad
protonacional se asienta en el culto religioso
local: México y la Virgen de Guadalupe, Lima
y Santa Rosa. Ahora bien, ¿existe una identidad
protonacional en el caso de Ecuador? Y si es
así, ¿cómo fue el proceso de afincamiento de
esa identidad?, ¿qué elementos que pueden
considerarse patrones en la formación de las
identidades protonacionales en América Latina
están presentes en el caso ecuatoriano?
METODOLOGÍA
Este un artículo de reflexión, cuyo método
principal es el análisis del discurso, estudia cómo
el culto religioso dedicado a Mariana de Jesús
sirvió para fundar la nación ecuatoriana, tal como
ha sucedido con el culto a Rosa de Lima y el culto
a la Virgen de Guadalupe en los casos de Perú y
México, respectivamente.
El discurso supone una producción comunicativa
desde la sociedad que habla; pero también,
contribuye a construir la realidad. Sobre las formas
explícitas del discurso se entiende que el lenguaje
refleja las estructuras sociales, las construye y
las cambia. No existe un discurso neutro, todo
discurso implica una ideología.
El concepto de dispositivo propuesto por Michel
Foucault (1991), permite integrar los datos
arrojados por las fuentes consultadas en donde
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LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD PROTONACIONAL EN LA AMÉRICA VIRREINAL: EL CASO DE MARIANA DE JESÚS EN QUITO
el concepto de valor de culto funciona como el
dispositivo central en la red discursiva que ayuda
a integrar tres vértices de análisis: los enunciados
explícitos, los enunciados implícitos en las
prácticas no discursivas y las manifestaciones
materiales del discurso.
Por lo tanto, se considera como fuente documental
que permite el acceso a los enunciados explícitos
sobre la construcción de la santidad, la que
compila los testimonios sobre Mariana de Jesús
Paredes y Flores producidos durante el siglo XVII
y publicados por Julio María Matovelle en 1902.
En segundo lugar, están las fuentes que remiten a
la construcción de la nación ecuatoriana ligadas
a prácticas que dejan traslucir un discurso no
explícito relacionado con las prácticas sociales, y
por último, están las imágenes pictóricas referidas
al discurso que construye socialmente la santidad
de Mariana de Jesús.
El análisis del discurso nos permite el acceso a las
creencias religiosas enlaconstrucción de la santidad
como valor social, estético y político, importante
para la cimentación de la nación latinoamericana,
en general, y ecuatoriana en específico. Permite
rastrear los patrones de continuidad con que se
construye la identidad nacional en América Latina
y analizarlos en el caso ecuatoriano.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
El culto tridentino a los santos está vigente aún
en el siglo XIX cuando se fundan las naciones
latinoamericanas; por eso hay un fuerte
paralelismo entre la construcción de la santidad
en la época virreinal y la época republicana en
Ecuador. Los elementos de este paralelismo
son: el argumento geopolítico, el argumento
estamentario y la presencia del misticismo
clásico. En la época virreinal, Mariana de Jesús
Paredes y Flores encarna lo que se creía que era la
perfección cristiana. En la etapa republicana hay
una fuerte presencia del culto a esta santa por parte
de quienes querían alcanzar la santidad, lo que
explica la continuidad de los patrones virreinales.
ARGUMENTO GEOPOLÍTICO
En el mundo hispánico desde la contrarreforma,
la santificación de un personaje local involucró
el estatus de la ciudad en relación con las redes
geopolíticas que se iniciaron con la conquista
del Nuevo Mundo. La prominencia de Lima
como capital cultural y política “se logró con la
canonización de Santa Rosa de Lima en 1671
y su designación como la santa patrona de todo
el imperio español incluyendo a las Filipinas”
(Osorio 2000:9). De este modo, durante el siglo
XVII Lima se erigió como una auténtica metrópoli
cuya élite expandió sus negocios a lo largo de
América a través de las alianzas familiares (Osorio
2014, Van Deusen 2007).
Sin embargo, en el contexto virreinal, a la
canonización de la santa limeña antecede el
guadalupanismo novohispano sobre el cual se
asienta, y tiene vigencia aún en nuestros días, la
identidad nacional de México y que es el primer
fenómeno de fervor religioso sobre el que se fundó
un protonacionalismo latinoamericano.
El origen del guadalupanismo es una suerte de
simulacro por el que la diosa azteca Tonantzin
había sido bautizada con el nombre español de
Guadalupe (Echeverría 2007). El arzobispo fray
Alonso Montúfar fue el autor intelectual de este
simulacro al valerse de la divulgación de los
milagros atribuidos a la imagen para promover un
culto que, en realidad, estaba dirigido a alcanzar un
proyecto político y religioso concreto que buscaba
fortalecer “la autoridad episcopal y regalista de la
Iglesia española que propendía al mantenimiento
del aparato ceremonial y ritual” (Ruiz 2006: 37)
con el fin de promover la ciudad dentro del circuito
geopolítico.
Durante ese mismo periodo, la ciudad de México
en el Virreinato de Nueva España había alcanzado
la suficiente expansión social y económica que
posibilitaba a sus habitantes una mayor autonomía
con respecto a la metrópoli. Por lo tanto, su
identidad demandaba “símbolos comunes que
ayudaran a fortalecer la unidad espiritual de una
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sociedad cada vez más consciente de su propia
identidad dentro del ámbito de la monarquía
hispánica” (Escamilla 2003:201).
La imagen de la virgen de Guadalupe -que en un
principio sirvió para llevar a cabo la propuesta
político-religiosa de Montúfar- se transformó
en el símbolo de la protonación novohispana.
Por eso, aunque el catolicismo latinoamericano,
en general, supone el despliegue de “toda una
constelación de santos mayores y menores,
de beatos y almas ejemplares, dotados de una
sobrenaturalidad concreta” (Echeverría 2007:3), el
catolicismo mexicano es un catolicismo mariano,
un ‘catolicismo guadalupano’.
ARGUMENTO ESTAMENTARIO
No cabe duda de que el contexto social y cultural
no solo propiciaba la santidad a través de un canon
de vida, sino que la demandaba. La santidad
aparece como un requisito en la jerarquización
territorial del mundo virreinal. Se atribuye la
pronta canonización de Rosa de Lima al prestigio
de quienes promovieron su causa incentivados
por intereses políticos, pues “buscaban un
reconocimiento de parte de los supremos jerarcas
de la Iglesia a fin de consolidar su prestigio
como grupo socioeconómico” (Hampe 1998:9).
Esta perspectiva explica por qué personajes que
no pertenecían a las élites sociales, tales como
San Martín de Porres, Nicolás Ayllón, o el indio
Juan Diego, no fueron canonizados durante este
periodo.
Durante los siglos XVI y XVII en toda América
había decenas de personas cuya vida se acercaba
al canon de santidad de la época y a las que se
las llama los santos vivientes (Van Deusen 2007).
Estos personajes se iban perfilando como símbolos
de la ciudad desde que estaban vivos: tenían para
sí la admiración y veneración del pueblo, la cual
resultaba un tanto incómoda y sospechosa para la
Iglesia; pero, luego de su muerte, casi siempre, su
imagen fue aprovechada para crear una identidad
protonacional.
En el caso de México, la figura de la Virgen María
opacó la presencia de las personas que vivían
de cerca la norma de santidad establecida. Su
preferencia responde a una cuestión de jerarquías
celestiales, pues en el panteón católico la Virgen
María ocupa un lugar importante después de
la Santísima Trinidad. De hecho, los españoles
concibieron a María casi como una cuarta persona
de la Santísima Trinidad (Ross 1965).
En el caso de Rosa de Lima, no hay en toda la
hispanidad otro personaje hispanoamericano que
haya alcanzado la importancia que la santa limeña.
Y no es que en el periodo no existieran en la misma
ciudad de Lima, y en otros territorios virreinales,
otros personajes alrededor de los cuales se había
creado la imagen de la santidad y quienes en vida
eran ya venerados como santos.
En la misma ciudad y época de Rosa de Lima
vivieron: Martín de Porres, Francisco Solano (Van
Daussen 2007), el indio Nicolás Ayllón (Marzal
2002) y otros tres dominicos, tres jesuitas, un
franciscano, un mercedario y un agustino (Olivares
2005) cuya causa se envió a Roma para seguir su
proceso de santificación.
Rosa de Santa María fue el personaje quien reunió
todos los requisitos que convenían a la Lima de la
época y gozaba de tal popularidad entre la casta
criolla que Waldo Ross no duda al asegurar que
“si la inquisición no hubiese estado tan enérgica,
seguramente no habría faltado un americano que
propusiese a Santa Rosa como la quinta persona
de la Trinidad” (Ross 1965:518), en síntesis, Lima
y Santa Rosa se favorecieron mutuamente.
En cambio, si bien el puesto que la Virgen María
ocupa en la jerarquía del santoral católico explica
la causa por la que el culto a la Guadalupana
no tiene parangón alguno, sigue llamando la
atención el hecho de que en México pese a contar
con la veneración de un santo viviente, el indio
Juan Diego, no ocurrió su adopción como ícono
protonacional, y ni siquiera su beatificación
durante el periodo virreinal.
Esto se explica por el hecho de que el indio Juan
Diego no era el candidato que la élite virreinal
novohispana hubiera podido promover como
patrono nacional, por su casta y estamento.
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De hecho, el criollismo novohispano tuvo sus
candidatos a quienes el culto a la Virgen de
Guadalupe opacó: San Felipe de Jesús, Catarina
de San Juan, o Juan de Palafox y Mendoza (Arnal
2010).
En la Audiencia de Quito también surgió un
personaje que tuvo un increíble paralelismo con
Rosa de Lima. Se trata de Mariana de Jesús Paredes
y Flores, quien vivió entre 1618 y 1645. Es decir,
solo hay una generación como diferencia temporal
entre Rosa y Mariana. Para iniciar, este paralelismo
se halla en que ambas santas pertenecían al mismo
estamento social: eran criollas, y su prestigio
estamentario influyó, sin duda, en el apoyo que la
ciudad estaba dispuesta a brindar a su santa.
La solicitud que el procurador general de la ciudad
de Quito, capitán Baltazar de Montesdoca, dirigió
al obispo de Quito, Don Alonso de Montenegro,
en el año de 1670, con el fin de obtener el permiso
para reunir documentación referida a Mariana,
muestra la importancia que para la ciudad tenía
presentar a Roma frutos de santidad: “Y por ser
tan en honor de toda esta ciudad, conviene á su
derecho se haga información de dicha su vida
[…] que todo redundará en honra y gloria de
Dios Nuestro Señor y en su servicio” (Matovelle
1902:2).
Si la santificación de Rosa de Lima consolidó
la importancia que su ciudad ostentaba, no cabe
duda de que Quito trató de hacer lo mismo con su
santa, Mariana de Jesús. Sin embargo, a Mariana le
faltaban las influencias que Rosa tenía en Europa.
La demora de la santificación de la Azucena de
Quito se atribuye a una serie de acontecimientos
fortuitos (Ayala 2006). No obstante, es notorio
que la relevancia de la Lima virreinal, difícilmente
equiparable con la de Quito de la época, promovió
y agilitó la canonización de la santa limeña.
Además, el proceso de Santa Rosa estuvo
patrocinado por diplomáticos influyentes como el
embajador español en el Vaticano, Antonio Pedro
Gómez de Ávila (Olivares 2005); mientras que el
de Mariana, por sus familiares y conciudadanos.
Al mismo tiempo, otro punto a favor para que
Mariana recibiera el apoyo de su ciudad fue
su estamento social, al igual que en el caso de
Santa Rosa. La comisión nombrada para seguir
el proceso de Mariana en Quito presentó cuatro
preguntas que los testigos convocados debían
contestar. La primera de tales preguntas se refiere
explícitamente al estamento al que pertenecía la
santa: “Si saben que la dicha Venerable Virgen […]
fue hija legítima de Gerónimo Flores de Paredes,
natural de la ciudad de Toledo en los Reinos de
España, y de Doña Mariana Jaramillo su legítima
mujer, personas principales…” (Matovelle
1902:5).
PRESENCIA DEL MISTICISMO
CLÁSICO
En tercer término, las vidas de Santa Rosa y
Santa Mariana tienen en común un alto grado
de misticismo, lo cual no es extraño pues “el
católico colonial vivía el mundo maravilloso del
milagro, narrado ampliamente por cronistas de las
órdenes religiosas” (Van Deusen 2007:368). En
el mundo hispánico, el misticismo está vinculado
con el concepto de recogimiento. Dicho concepto
teológico parte de la difusión de la obra de
Francisco de Osuna: Tercer abecedario espiritual.
La vida de los santos carmelitas, Teresa de Ávila
y Juan de la Cruz, refiere la lectura de la famosa
obra de Tomás de Kempis: La imitación de Cristo,
la cual da cuenta de cómo el mundo aparece como
una traba en la consecución de la perfección
espiritual. En síntesis, todo ese mundo maravilloso
pudo desplegarse gracias al peculiar ascetismo
místico que se desarrolló en la hispanidad durante
la época.
En todo caso, el misticismo como canon de la
santidad virreinal tenía un doble rostro: por un
lado, los ataques de los reformadores protestantes
llevaron a la Iglesia a desconfiar de “todo
movimiento religioso que promulgara nuevas
formas de ver el cristianismo, más libres que las
que la Iglesia imponía” (Olivares 2005:50).
El temor de que nuevos movimientos provocaran
más disputas y divisiones hizo que la Iglesia
controlara prolijamente las creencias y las
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Tannia Edith Rodríguez Rodríguez
prácticas religiosas. Esto sucedió porque en
Europa había surgido la revolución luterana cuyo
epicentro estaba en Alemania. Por otro lado, más
adelante, la Iglesia aceptó y ensalzó a los más
grandes místicos de la hispanidad: Santa Teresa de
Ávila y San Juan de la Cruz.
Si bien en todo el mundo hispano surgieron
personajes quienes despertaron sospecha y a
quienes se les siguió de cerca para determinar si
los arrobos que estaban sufriendo eran gracias
divinas, teatralidad oportunista o ataques del
demonio, “en poco se dio vía libre, con ciertos
retoques en algunos casos, a la publicación de
obras de místicos como Catalina de Siena o Santa
Teresa de Ávila” (Olivares 2005:52). En fin, solo
unos años más tarde de que la persecución había
sido dura, el misticismo se convirtió en la norma.
Podemos comprender que el periodo virreinal
implica un ambiente en el que lo maravilloso está
impregnado en la cotidianidad de la vida, pero en
el que también los controles inquisitoriales pueden
poner en riesgo la tranquilidad de esa misma
cotidianidad. Para Teodoro Hampe (1998), Santa
Rosa de Lima es el producto del ambiente que la
rodea, es producto de sus confesores y consejeros
espirituales. Otro tanto se podría decir de Santa
Mariana de Jesús. En el documento que recoge los
testimonios para el proceso de su beatificación,
se hace constantemente alusión a sus prácticas
religiosas, entre ellas, la oración mental que solo
unas décadas antes había sido mal vista y prohibida
por la Iglesia.
En tanto tiene que ver con el misticismo como
manifestación de austeridad y sacrificio, uno de
los testimonios más impresionantes que recoge
el documento que compila la información para
promover la causa para la beatificación de Mariana
de Jesús es el de Petrona de San Bruno. Se trata
de una religiosa de velo blanco del Monasterio de
Santa Clara de cuarenta años.
Este testimonio incluye los detalles de la vida
mística de Mariana, pues la testigo había conocido
personalmente y mantenido amistad con la santa,
es más, la había asistido en la hora de la muerte. El
testimonio de Petrona de San Bruno da cuenta de
cómo la vida mística de Mariana de Jesús estaba
fuertemente ligada a la mortificación corporal
desde los primeros años de vida, y cómo el nivel
de mortificación se fue convirtiendo en sacrificio:
“Usaba de varios géneros de cilicios, como eran
de cerdas de alambre, cadenas de fierro con puntas
agudas, de cardas que le hacían reventar sangre
del cuerpo…” (Matovelle 1902:69).
La Iglesia considera que todo santo debe poseer
virtudes en grado heroico. El castigo que Mariana
aplicaba sobre su propio cuerpo aparece ante los
ojos de la Iglesia como una virtud en grado heroico.
Este elemento se constituye en nacionalismo
cuando se difunde la historia de que ofreció su vida
a Cristo para salvar la de sus conciudadanos de
la peste. Petrona de San Bruno cuenta de primera
mano los hechos relativos a la extraordinaria vida
de santa Mariana. Por lo mismo, Santa Rosa y
Santa Mariana coinciden en la construcción social
del imaginario que se hace de ellas como heroínas
nacionales.
Particularmente, sobre Rosa de Lima, Ángela
Olivares (2005) relata el hecho histórico que dio
paso a la leyenda por la que se la declaró patrona
de Lima. Se trata del ataque de los piratas a la
ciudad el 22 de julio de 1615:
Aquel año, siendo virrey del Perú el marqués
de Montseclaros, llegó a las costas del país un
terrible pirata holandés, Georges Spilbergen,
con una escuadra de cuatro buques
fuertemente armados. A la altura de Cañete,
una armada española al mando de Ramiro
de Mendoza salió al encuentro de las naves
piratas a fin de impedir que llegase a tierra;
tras una dura batalla, en la que ninguna de las
partes consiguió vencer, los piratas lograron,
aprovechando una fuerte tormenta, escapar
de los españoles y despistarlos, dirigiéndose
hacia Lima (…) El 22 de julio de aquel año
de 1615, mientras los buques españoles los
buscaban en dirección contraria, los piratas
holandeses llegaron frente a la costa de
Lima; la ciudad se puso inmediatamente
en estado de alarma, y el virrey ordenó
que todas las tropas disponibles, así como
todos los hombres útiles de la ciudad se
dirigieran al puerto y a la costa para impedir
el desembarco. (Olivares 2005:95)
Toda la población, laicos y eclesiásticos, se
organizaron para la defensa de la ciudad de
modo que los holandeses no se atrevieron a
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LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD PROTONACIONAL EN LA AMÉRICA VIRREINAL: EL CASO DE MARIANA DE JESÚS EN QUITO
desembarcar. Ahora bien, las mujeres, por su
parte, se habían reunido en el templo para orar
y darse ánimo mutuamente; y Rosa, quien había
pensado en defender los objetos sagrados en caso
de ataque, había organizado la defensa del templo
infundiendo valor en las otras mujeres quienes la
escuchaban. Así, “la humilde y pudorosa virgen,
siempre tímida y recogida, se convirtió de pronto
en una mujer guerrera, comparable a Juana de
Arco o Agustina de Alarcón” (Olivares 2005:97).
Del mismo modo, a Santa Mariana de Jesús se le
concedió en la Asamblea Nacional Constituyente
el título de Heroína Nacional el 30 de noviembre
de 1946, cuatro años antes de su canonización.
Este evento fue, sin lugar a dudas, motivado por
el retome de la causa canónica y la relectura de
los testimonios que dentro del proceso de su
beatificación narraron las circunstancias de su
muerte.
Según los testimonios contenidos en dicho
documento, en el año de 1645 la ciudad de
Riobamba fue asolada por un terremoto, y Quito
también estaba aterrorizada por los movimientos
telúricos y la propagación de la peste. En ese
contexto, los testigos sostienen que Mariana había
ofrecido su vida a cambio de la de los habitantes
de la ciudad. Paula de Jesús María, priora del
Convento del Carmen de San José en Quito,
testificó:
Fuente: Hampe (1998:91)
Figura 1: Santa Rosa de Lima, Juan Correa, siglo XVII
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Tannia Edith Rodríguez Rodríguez
Y el domingo de Lázaro, ocho días antes de
lo que referido, predicando el P. Alonso de
Rojas en su iglesia de la Compañía de Jesús
sobre los grandes temblores y ruina que había
habido en la Villa de Riobamba con mucho
espíritu, ofreció su vida el dicho Padre por la
salud de la ciudad y que su Divina Majestad se
sirviese liberar a sus habitantes de semejante
riesgo. Y estándole oyendo la dicha Mariana
de Jesús al pie del púlpito, ofreció a su Divina
Majestad su vida porque se sirviese librar á
esta ciudad y los que la habitan de la ruina
que el tiempo amenazaba, según después se
lo oyó esta testigo á los dichos sus padres y
cuñado y deudos. Y desde aquel día enfermó
la dicha Mariana de Jesús y murió por el mes
de mayo del mismo año sin salir de su casa ni
cuarto. (Matovelle 1902:18)
También, Catalina María de los Ángeles, religiosa
del mismo convento e hija de la sobrina de Santa
Mariana, recordó haber oído que el mismo día
en que la santa ofreció su vida en sacrificio, los
temblores de tierra habían cesado y que la peste
fue cediendo poco a poco. De hecho, hay una
iconografía religiosa que alude a la construcción
del protonacionalismo bajo el patronato de estas
dos santas. La iconografía de Rosa de Santa María
(figura 1) y Mariana de Jesús (figura 2) suele
incluir como atributo la imagen de la ciudad detrás
de la suya propia, simbolizando así cómo ellas
Fuente: Ayala Valdivieso (2006:105)
Figura 2. Santa Mariana de Jesús, pintor anónimo, siglo XVIII
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LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD PROTONACIONAL EN LA AMÉRICA VIRREINAL: EL CASO DE MARIANA DE JESÚS EN QUITO
habían salvado de la destrucción a Lima y a Quito,
respectivamente.
Retomando el caso mexicano se observa que
también en torno a la Virgen de Guadalupe se había
creado la idea de un heroísmo protonacionalista,
pues se difundió el argumento de que, en el
contexto de la conquista de Nuevo México, la
Virgen fue la promotora de la paz (Traslosheros
1997). Desde la época virreinal se creó la idea
de que: “(a)quella nación que había visto como
enemiga a la española no podía acoger la religión
y la fe de sus vencedores” (Traslosheros 1997:99)
y la Virgen con suavidad y dulzura hizo que la
fe cristiana se introdujera en los pueblos. Así se
creó el patriotismo criollo mexicano a partir de la
expresión de la fe guadalupana.
Ariel Arnal (2010) ha analizado cómo la
iconografía y la devoción de la Virgen de
Guadalupe han estado ligadas durante todos estos
siglos a la formación de una identidad nacional.
Así, el grito del cura Miguel Hidalgo y Costilla
quien había convocado a la independencia fue
“¡Viva la Virgen de Guadalupe!, ¡muera el mal
gobierno!” (Ortemberb 2006:104).
Esto sucedió cuando la Virgen de Guadalupe
pasó de ser “imagen del patriotismo criollo y una
de las devociones más estimadas de mestizos e
indígenas” (Traslosheros 1997:93). Con esto,
el culto a la Guadalupana “dejaba de ser un
culto predilecto entre otros, para ser el de una
nueva identidad nacional apenas en formación”
(Traslosheros 1997:94). Además, con él se resaltó
también la figura del indio Juan Diego como
símbolo de la nueva nación.
En la zona andina, aunque el proyecto
independentista tendió más bien a secularizarse
influido por el pensamiento ilustrado y la
Revolución Francesa, la religión siguió siendo
la fuente de legitimación primordial de los actos
de gobierno. Los padres de la patria -al mismo
tiempo- pertenecían a la logia Lautaro y apelaban
al santoral romano para instituir las fiestas
nacionales. Habían creado una emblemática solar
con la que parangonaron las fiestas religiosas
(Ortemberg 2006).
Para imaginar las nuevas naciones, recurrieron al
pasado incásico y fundaron la Sociedad Patriótica
y la Orden del Sol tomando como ejemplo la
Legión de Honor que había creado Bonaparte para
distinguir a sus colaboradores más destacados. Sin
embargo, la Orden del Sol no pudo prescindir de
la tradición católica y tomó a Santa Rosa de Lima
como patrona, o celebró una misa conmemorativa
cada 8 de septiembre, aniversario del desembarco
del Ejército Liberador en Pisco (Ortemberg 2006).
En síntesis, durante y después de concluidas las
luchas independentistas, en el caso de México
como en el de Lima, los cultos locales fueron
asimilados a la nueva ‘política de símbolos’ que
acompañaron los nuevos rituales cívicos.
Este es el contexto general dentro del que aún en
el siglo XX se sigue sosteniendo la importancia
que un héroe de este tipo tiene para las naciones:
“La influencia que uno solo de estos héroes de la
virtud ejerce sobre una nación, un continente o
una iglesia entera, es casi siempre trascendental é
incalculable” (Matovelle 1902:VII).
En el siglo XX, se sigue relacionando el heroísmo
de Mariana de Jesús con el sufrimiento de la
nación ocasionado por los fenómenos telúricos.
Con ello, el discurso de la nación se aprovechó
de la fama de víctima sacrificial de Mariana, para
vincularla con el dolor nacional presente y futuro;
y de este modo inspirar al país sentimientos que
permitieran enfrentar con espíritu estoico los
embates de la naturaleza (Gutiérrez 2010).
En 1950 Mariana fue canonizada. Cuando se
reimpulsó su causa en el siglo XX, otra vez se
recurrió a su imagen para darle un fundamento a la
nación ecuatoriana como había sucedido durante
el periodo virreinal. De este modo, en 1902, en
pleno auge del liberalismo, Julio María Matovelle
destacó la importancia de tener una santa nacida en
nuestra tierra: “Un santo es la dádiva más preciosa
que un pueblo puede recibir de la munificencia
divina” (Matovelle 1902:VIII).
El mismo Eloy Alfaro, a inicios de su periodo en
1907, había sugerido la necesidad de continuar el
proceso de la causa de beatificación (Loor 1943).
Como se ve, en el siglo XX aún seguía vigente lo
que (Van Deusen 2007) ha observado para la etapa
virreinal: la santidad suponía un rango superior de
prestigio geopolítico.
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Tannia Edith Rodríguez Rodríguez
En el Ecuador del siglo XIX, al igual que en la
etapa virreinal, se registra la existencia de decenas
de personas que seguían este canon de perfección
basado en el misticismo. El presente análisis
considera únicamente a los que alcanzaron los
altares. Se trata de cuatro personajes: la beata
Mercedes de Jesús Molina y Ayala, la santa
Narcisa de Jesús Martillo Morán, el siervo de
Dios José Julio María Matovelle Maldonado y el
santo Francisco Febres Cordero Muñoz, también
llamado Hermano Miguel.
La especial devoción hacia santa Mariana de
Jesús da continuidad a la construcción de la
santidad virreinal durante el siglo XIX. Los textos
biográficos revisados dan cuenta de que los santos
del siglo XIX eran fervientes admiradores de
Mariana de Jesús, lo cual no resulta nada extraño
si contrastamos estos datos documentales con
la imaginería de la época: Mariana es un tema
constante de representación iconográfica.
Cabe destacar, además, que la santidad de Mariana
está marcada por el espíritu de San Ignacio de
Loyola, sin duda alimentada por la guía espiritual
del sacerdote jesuita Alonso de Rojas, lo cual
también se destaca en los santos del siglo XIX.
La dirección espiritual jesuita implica una retórica
común entre la santa virreinal, Mariana de Jesús,
y los santos republicanos que hemos mencionado
ya, y constituye un elemento central a la hora de
pensar en la construcción de la santidad en lo que
hoy es Ecuador. Además, es también la marca de
todo el misticismo clásico. Así, hay una relación
estrecha entre la Santa de Ávila y la Compañía
de Jesús (La Parra 2017). La retórica jesuita es
confesional e implica conocer la interioridad
más profunda de las ovejas confiadas a cargo del
director, quien guía las almas por los senderos de
la santidad.
En segundo término, es importante notar que la
construcción de la santidad del siglo XIX sigue
apelando al discurso del elegido. Este discurso
tiene como raíz la tradición del caudillo judío
que es profeta y rey por elección divina. La
construcción de la santidad del siglo XIX también
supone una elección divina por la que a estos
seres se les ha encomendado una misión: la
perfección espiritual, la salvación de las almas
o la fundación de comunidades misioneras y
educativas. Tanto Mercedes de Jesús Molina como
Julio María Matovelle fundaron comunidades
religiosas, en la segunda parte del siglo XIX; y
aunque sus intenciones inicialmente eran que
estas congregaciones estuvieran dedicadas a la
contemplación regular, luego se dedicaron a la
educación.
En tercer lugar, la retórica que construye la santidad
en el siglo XIX hace referencia a milagros y
experiencias místicas. Este elemento está presente
tanto en el siglo XVII como en el XIX. Tanto a
Mariana como a los personajes del siglo XIX se
los asocia con milagros y el don profético. En el
siglo XIX, la fama de santidad de los personajes
que hemos mencionado también estaba unida a
hechos prodigiosos que se registraron tanto en
la tradición oral como en los textos escritos. El
diario espiritual de Julio Matovelle, los procesos
de beatificación de Mercedes de Jesús Molina,
Narcisa de Jesús Martillo o Francisco Febres
Cordero hablan de hechos prodigiosos.
En cuarto lugar, hay una suerte de vocación
de martirio que comparten estos personajes
con Mariana de Jesús y que se evidencia en la
disciplina, austeridad y la mortificación de sus
cuerpos y espíritus. Mariana de Jesús usaba un
vestuario oscuro y humilde como manifestación
externa de penitencia.
También tenía otros medios de mortificación;
su habitación era un espacio muy sencillo, casi
no dormía o lo hacía sentada en una escalera,
crucificada en una cruz o dentro de un ataúd que
le hacía recordar que esta vida es solo un paso
a la vida eterna, usaba cilicios en casi todos los
miembros de su cuerpo, se sometía a constantes
y rigurosos ayunos, ejercitaba la pobreza y la
caridad.
Es más, Mariana de Jesús tenía una especie
de calendario con el cual organizaba sus
mortificaciones; esta misma clase de calendario
se encuentra en el diario espiritual de Julio
María Matovelle, quien ordenaba sus actividades
intelectuales, espirituales y mortificaciones según
el día de la semana y la hora del día. También el
padre Milán aconseja a Mercedes de Jesús Molina
sobre el uso de cilicios: “Con respecto a la orden
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LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD PROTONACIONAL EN LA AMÉRICA VIRREINAL: EL CASO DE MARIANA DE JESÚS EN QUITO
que me pides de los cilicios, usa según el papelito
que te mandé […]. Si hay alguno que te parezca
variar te doy licencia para que lo hagas”. (Milán
de la Cuadra 1988:629).
En síntesis, no cabe duda de que los cilicios son
un instrumento de uso muy frecuente entre los
santos del siglo XIX. En particular, el museo de
Mercedes de Jesús Molina en Riobamba conserva
un conjunto muy variado de estos artículos que
pertenecieron a la beata. La parte del cuerpo
sobre la que se aplicaba el suplicio es el criterio
de clasificación que el museo ha hecho para estos
objetos. Ellos nos trasladan a la época virreinal,
pero tenían total vigencia durante el siglo XIX.
En quinto lugar, el cuerpo de los santos y sus
reliquias juegan un papel importante en el discurso
que ha construido la santidad como modelo de vida.
Aunque el cuerpo de Mariana de Jesús reposa en
el Monasterio del Carmen en la ciudad de Quito;
en el Monasterio del Carmen de la Asunción en
Cuenca se conserva su viola, traída en el siglo XVII
por su sobrina como una reliquia para iniciar la
fundación del monasterio de Carmelitas descalzas
en Cuenca. La presencia del cuerpo de los santos
es un aspecto que sobresale en Cuenca durante
el siglo XIX y XX, porque todas las reliquias de
santos que hay en ella, salvo la viola mencionada,
corresponden a los mentados siglos.
Por último, vale remarcar una vez más los
argumentos geopolíticos de la santidad que se
han mencionado ya. Es digno de observarse
que Narcisa de Jesús, una humilde costurera,
alcanzó la santidad antes de Mercedes de Jesús,
fundadora de una Congregación de educadoras
que se ha difundido en todo el mundo. No cabe
duda de que esta vez, también la populosa Lima
en donde murió Narcisa de Jesús tuvo mayor peso
en la difusión de su santidad, que Riobamba, una
pequeña ciudad ubicada en la sierra ecuatoriana en
donde murió Mercedes de Jesús Molina.
CONCLUSIONES
En el mundo tridentino, tras las disputas de la
Reforma y Contrarreforma, se acentuó el culto a
los santos. De este modo, el paralelismo que existe
entre Mariana de Jesús y Rosa de Lima no es una
casualidad, sino aquello que se pensaba sobre la
perfección cristiana en la época virreinal. Las dos
pertenecieron al mismo estamento social, ambas
eran criollas, místicas y obraban milagros; y
gozaban de fama de santidad entre los habitantes
de las ciudades en las que residieron.
La santidad del personaje supone la distinción de
la localidad, pero también trasciende al plano de la
globalidad hispánica y católica. El santo virreinal
es un héroe sagrado destinado al martirio y sobre
cuya imagen se han fundado las protonaciones
latinoamericanas en el plano profano que siguió
importando en la era republicana. Por lo tanto, el
discurso con que se construyó al santo católico
como héroe protonacional se desplazó a la
construcción de héroe patrio, en el siglo XIX y al
héroe liberal en el siglo XX. En la era republicana
en el Ecuador, la santidad siguió construyéndose
con los moldes virreinales, se recurrió a la imagen
Mariana de Jesús para ello.
DECLARACIÓN DE CONFLICTOS DE
INTERESES:
La autora declara no tener conflictos de interés.
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Tannia Edith Rodríguez Rodríguez
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