REVISTA CHAKIÑAN, 2019, Nº.8, AGOSTO, (88-100)
ISSN 2550-6722
TELLO, GOLTE Y DUSSEL: TRES VISIONES SOBRE EL
DESARROLLO DE UN SUSTRATO CULTURAL
COMÚN EN LOS ANDES
TELLO, GOLTE AND DUSSEL: THREE VISIONS ON THE
DEVELOPMENT OF A COMMON CULTURAL SUBSTRATE
IN THE ANDES
En este artículo se realiza un análisis del discurso histórico-religioso, a partir de tres autores
que se dedican a investigar la presencia, dentro de la cosmovisión autóctona andina, de una
ideología común en relación con la vida, sustentada por las denominadas Wakas, divinidades
intermediarias entre las fuerzas creadoras y los seres humanos. El tema elegido se dirige hacia la
investigación sobre los procesos prehispánicos de desarrollo cultural y religioso en la región de
los Andes, realizando un trabajo teórico-hermenéutico de reconstrucción, basado en las teorías
avanzadas por algunos de los principales autores especializados en las disciplinas arqueológicas,
filosóficas e históricas, en la región de los Andes. El objetivo de este trabajo es determinar los
pilares de un proceso de desarrollo cultural y religioso andino, que desde la Prehistoria llega a
influenciar el pensamiento contemporáneo, mediante la presencia y desarrollo de un sustrato
cultural común en la región de los Andes. A través del análisis de estos aspectos, es posible
discernir los diversos elementos que caracterizan la contemporaneidad andina, y sus relaciones
con la modernidad occidental.
Palabras clave: Mitos cosmogónicos, historia andina, religiones andinas, cosmovisiones.
In this article, an analysis of the historical-religious discourse is made, from three authors who
are dedicated to investigate the presence, within the Andean autochthonous worldview, of a
prevailing ideology concerning life, supported by the so-called Wakas, intermediate divinities
between creative forces and human beings. The chosen theme is directed towards the investigation
on the pre-Hispanic processes of cultural and religious development in the Andes region,
making a theoretical-hermeneutical work of reconstruction, based on the theories advanced by
some of the principal authors specialized in the archaeological disciplines, philosophical, and
historical, in the region of the Andes. The objective of this work is to determine the pillars of an
Andean cultural and religious development process that, since prehistory, influences
contemporary thought through the presence and development of a shared cultural substrate in
the Andes region. Through the analysis of these aspects, it would be possible to discern the
diverse elements that characterize the Andean contemporaneity, and its relations with Western
modernity.
Keywords: Cosmogonic myths, Andean history, Andean Religions, cosmovisions.
Simone Di Pietro
sdifl@flacso.edu.ec
FLACSO Quito, Ecuador
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6353-0293
RESUMEN
ABSTRACT
105
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En el artículo se discuten las hipótesis
desarrolladas por tres autores, en relación
con los procesos religiosos y culturales
andinos antes de la conquista europea, en un
intento de unificación. La importancia de
repensar al espacio andino a partir de la
perspectiva historicista se refleja en la época
moderna ¿De qué manera los procesos
coloniales de sometimiento influyeron en la
conformación del espacio territorial, político
y religioso andino, en los últimos cinco siglos
de historia, hasta dar lugar a la sociedad
moderna andina y latinoamericana?
Golte (2003), llega a argumentar la manera
en que la distinta organización económico-
productiva precolonial entre la costa y las
sierras andinas, se refleja en los desarrollos
políticos y productivos coloniales, con la
creación de ciudades palacio burocráticas que
luego pasaron a ser centros de intermediación
capitalista, junto a una concentración en la
costa, de los procesos de castellanización y
densificación demográfica.
Las contribuciones propuestas nos invitan a
reflexionar sobre la presencia del pasado
andino en la modernidad caracterizada por
los elementos coloniales, no autóctonos.
Existen elementos de la cosmovisión andina
que promovieron en las sociedades
prehispánicas características sociales
diferentes respecto a los elementos aportados
por la modernidad, filosóficamente de origen
europea. Los mitos descritos en las crónicas
coloniales invitan a la reflexión sobre las
similitudes, entre personajes de las leyendas
andinas: el Pachacamac, Tunapa descrito por
Santacruz Pachacuti o Cuniraya del
Manuscrito de Huarochiri, Viracocha ¿Qué
lugares ocuparon estas divinidades en el
Olimpo andino? ¿Qué relaciones existen o
han existido entre ellos?
Las teorías de Golte (2003), Dussel (1966) y
Tello (1942) se basan en la hipótesis que
afirmaría la existencia en la cosmovisión
andina de una entidad/divinidad primordial
creadora de toda la vida. Al relacionar esta
hipótesis con estudios étnicos realizados en
los diferentes pueblos andinos, es posible
encontrar elementos que se repiten, aunque
con pequeñas variaciones locales, validando
la hipótesis mencionada.
A esta entidad primordial y creadora, los
pueblos andinos dieron varios nombres:
Ycschma-Pachacamac, Illa-Ticsi, Tonapa,
Viracocha, Cuniraya, entre otros; según las
localizaciones espacio-temporales. A partir
de ella, nacieron todas las formas de vida, en
un esquema piramidal y heno teísta, en el cual,
en la punta se colocan las Wakas, deidades o
idolatrías, formas de interpretar el territorio
y de ejecutar funciones de intermediación
con los seres humanos. El trabajo de Pease
(2014) sugiere que Viracocha sería el
verdadero dios creador del todo, según la
cosmogonía andina. Un dios andrógino y
bisexual, que, de acuerdo con los estudios de
Tello (1942), fue representado en las
esculturas del Chavín de Huantar, para luego
fundirse con los dioses de la costa norte,
como Kon e Ycshma, dando lugar a los mitos
relacionados con el templo del Pachacamac
y recogidos por Calancha (1638).
En una fase final, cien años antes de la llegada
de los españoles, se realiza un proceso de
solarización del Viracocha; de forma que “la
imagen solar es claramente nueva y elitista
al momento de la invasión europea” (Pease
2014:20). El trabajo de Pease encaja de
manera adecuada con las teorías propuestas
por Dussel, Golte y Tello, que se analizan a
continuación.
En el presente artículo de revisión se ha
utilizado material literario en las disciplinas
históricas y filosóficas, con el fin de encontrar
los elementos descriptivos comunes entre
varios autores dedicados en las áreas de la
historia y filosofías andinas. El estudio se ha
empezado realizando una revisión
bibliográfica de las crónicas andinas de
Garcilaso de la Vega, Guamán Poma de
INTRODUCCIÓN
METODOLOGÍA
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Ayala, Titu Cusi Yupanqui, Santa Cruz
Pachacuti y el Manuscrito de Huarochiri. A
partir de los elementos encontrados, se
han identificados las características
correspondientes con la hipótesis descritas
de manera complementaria por Dussel, Tello
y Golte.
La metodología, eminentemente
hermenéutica, consiste en la profundización
de algunos aspectos socio-culturales andinos
prehispánicos, considerados relevantes para
reforzar las bases del pensamiento
latinoamericano anticolonial, desde una
perspectiva historicista. Conocer los mitos
de la cosmogonía andina representa el origen
de la percepción de la cosmovisión andina, y
con ella, de los elementos de continuidad o
ruptura, respecto a los procesos modernos de
la colonialidad.
LA DIVISIÓN ENTRE ENTI-
DADES URÁNICAS Y KTÓN-
ICAS EN DUSSEL
Si bien resultaría difícil afirmar con
certidumbre la existencia, alrededor de la
región andina, de una entidad primordial
creadora de toda la vida e inspiradora de la
construcción de mitos cosmogónicos e
idolatrías locales, el debate literario analizado
en esta investigación lleva a plantear esta
posibilidad. Sin embargo, nuevos estudios
deben ser llevados a cabo, de acuerdo con los
avances arqueológicos en toda la región
andina.
Cuando los españoles llegaron a la región
andina, el pueblo inca se encontraba en el
medio de una guerra civil entre el rey de Quitus
Atahuallpa Yupanqui y Huascár Inca rey del
Cuzco. Los dos hermanos se contendían el
poder de todo el imperio, después de la
muerte del padre Huayna Cápac. La leyenda
cuenta que la predicción de Huaya Cápac
antes de morir, anunciaba que los hijos de
Viracocha llegarían, trayendo consigo
mejoras para todos los pueblos andinos. Las
barbas de los españoles, junto con sus ropas
y armas, capaces de escupir rayos, hicieron
el resto para crear rápidamente un imaginario
favorable a los intereses de conquista de los
europeos.
¿Quién fue Viracocha, este personaje presente
en gran parte de la literatura colonial y más
reciente? Según las crónicas de Garcilaso de
la Vega (1609), se trataría de un fantasma
hijo del sol que hizo su aparición al hijo del
octavo rey Inca Yahuar Huacac, prediciendo
el levantamiento de los Chancas y su venida
hacia el Cuzco. Monteverde (2011) afirma
que se trataría más bien de una deidad con
una larga tradición de culto en el mundo
andino, y que estaría asociada con el dios
Huari de la sierra central, el dios Cuniraya de
Huarochiri y el dios Tunapa de la sierra
central del Perú.
¿Qué relaciones existen entre Viracocha y el
Pachacamac? El Pachacamac, un templo
preincaico situado en las cercanías de la
actual ciudad de Lima, parecería haber
mantenido una importancia religiosa, incluso
en el periodo del Intermedio Tardío, durante
el Imperio de los Incas, que oficialmente se
dedicaba a adorar el Sol, Inti.
Autores como Gisbert (1993), Malengreau
(1995) y Rostowrowski (1972), interpretan
los mitos de Ychsma-Pachacamac como una
metáfora de alternancia entre el día y la
noche, de la asociación y disociación del Sol
y de la Tierra.
Pachacamac, al igual que Viracocha,
corresponde al prototipo del Dios
creador, siendo luego ambos,
“solarizados”. Demarest piensa
también que el aspecto solar del
Viracocha fue favorecido de forma
creciente por la elite imperial en el
trascurso del tiempo, con el fin de
poner en valor, la ascendencia divina
de los dirigentes (Eeckhout 2004:10).
RESULTADOS Y
DISCUSIÓN
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En el caso de la interpretación de Demarest
(1981:44-49), la división entre Pachacamac
como divinidad de la costa y Viracocha
como divinidad aliada de los Incas, así como
se presenta también en las crónicas de
Garcilaso, encontraría su justificación
histórica. A pesar de ello, en un intento de
unificación cultural- filosófica del espacio
andino, otros autores plantean una
continuidad religiosa capaz de influenciar
los mitos cosmogónicos y culturales de los
pueblos, a través de los Andes.
Dussel (1966) también reconoce la existencia
histórica de esta entidad, cuyo desarrollo
histórico produjo finalmente el afirmarse del
culto del Sol en seno al imperio inca:
Illa-Ticsi Huiracocha Pacahychic
(esplendor originario, señor, maestro
del mundo) o Pachacamac de los
pueblos de la costa, es el dios creador,
divinidad principal del Imperio Inca.
¿Este dios es fruto de una evolución
o del sincretismo?
Los incas, no son un grupo no
especializado, ni cazadores, ni
meramente pastores, sino que se
manifiestan como una civilización de
alto sincretismo cultural, sedentarios
superiores. Las religiones uránicas
son propias de los pueblos no
especializados o en la línea de la
especialización ártica o pastoril. Su
instrumental reducido a su libertad
con respecto a la naturaleza les
permite una actitud religiosa de
supremo respeto del “Padre del
Cielo”, un henoteísmo original. Este
dios es creador, al menos formador o
modelador del mundo y de los otros
dioses. Huiracocha es ciertamente el
gran dios uránico. Para la elite
incaica era un dios espiritual
abstracto y presente. Para el pueblo
un dios lejano e incomprensible. El
templo del Pachacamac había sido
abandonado a toda clase de idolatría,
por el proceso de fusión y sustitución.
Las divinidades se hacen dinámicas,
eficientes, accesibles, comienzan
poco a poco a especializarse y de un
dios otiosus llegan a ser un Deus
pluviosus (dios de la lluvia y truenos)
así aparece el culto del Sol.
Inti es la solarización del creador que
pasa a fecundador en un mundo de
fertilidad, atmosfera, vegetación
dramática. El jefe solar es
monárquico y mágico; es en una
sociedad jerarquizada, la encarnación
del ideal del cazador primitivo, una
civilización masculina (Dussel
1966:132).
La presencia de este dios uránico, creador, en
la religión de los Incas, es un culto que se
mezcla con los prexistentes cultos andinos,
las huacas o ídolos, formando lo que Max
Müller (1878) llama henoteísmo: una
religión intermedia entre politeísmo y
monoteísmo, basada en la preminencia de un
dios sobre los demás.
El culto uránico, según la explicación de
Dussel, sería resultado de unos procesos de
civilización que resultan en el logro de una
cierta libertad del individuo y de la sociedad
con respecto a la naturaleza. Es decir, la vida
del individuo es cada vez menos sujeta a las
intemperies producidas por la naturaleza y
esto le permite descubrir al dios supremo,
padre del cielo.
Según la teoría de Dussel, los cultos andinos
serían resultado de unos procesos de
sincretismo que se desarrollaron en la región
andina desde antes del Imperio Inca y que se
reforzaron junto con él. Es más, estos
procesos de sincretismo tienen sus orígenes
en las altas culturas del Indo, Asia, Sudeste
y China:
Estas culturas, que miran hacia el
Pacífico y se produjeron en las zonas
de alta concentración humana,
debido a su situación con respecto al
camino que necesariamente
siguieron las invasiones sucesivas
del hombre en América, no
recibieron estas civilizaciones
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“ya hechas” sino que debieron
inventarlas progresivamente,
admitiéndose igualmente algunas
influencias directas de las culturas
polinesias y, por ella, elementos de
las altas culturas del Indo, Asia,
Sudeste y China. Estas influencias de
las civilizaciones constituidas no
llegaron ya por el estrecho de Bering
sino por el Océano Pacífico (Dussel
1966:121).
A pesar de las cuestionadas raíces étnicas del
pueblo latinoamericano, Tello reconoce en
cambio la originalidad de los pueblos
primitivos latinoamericanos en definir su
propia cultura, resultado de siglos de
adaptación a su entorno que poco tienen que
ver con el origen asiático, sino más bien con
los factores geográficos:
En Perú Antiguo (1929) Tello se
pregunta si los desarrollos sociales de
los Andes son exóticos o si son el
producto del desenvolvimiento y
diferenciación de culturas primitivas
llegadas al Perú en estado
rudimentario, es decir si son
autóctonas.
Establece el marco geográfico como
elemento importante en la
caracterización de la civilización
andina, estableciendo su carácter
único a partir de la geografía en la
cual se desarrolló la misma: los
peruanos así propagaron por todo el
territorio la cría de animales
domesticados y el cultivo de las
plantas domesticadas, adquisiciones
estas de tal trascendencia que bien
sea que ellas hayan sido adquiridas
en el propio territorio o importadas,
constituyeron los factores
fundamentales que perfilaron el
carácter especial de su civilización
(Mesia-Montenegro 2006:149).
Siguiendo el discurso de Dussel, el
surgimiento del culto del Sol representaría
la piedra fundante de la civilización inca, en
un momento histórico propicio para el
comienzo de un proceso de sometimiento de
la naturaleza y de legitimación de una
estratificación social dominada por la
dinastía de sangre real, descendiente de este
mismo dios Solar.
Así, como las altas civilizaciones se dedican
al culto de un dios uránico, en el Imperio Inca
asistimos al desarrollo de una convivencia de
la religión uránica basada en el culto del Sol
y manejada especialmente por la dinastía real
de los incas, con las religiones któnicas, las
idolatrías, que podían ser más fácilmente
comprendidas por parte de los estratos
populares:
La conciencia primitiva de estos
pueblos, aunque profundamente
mítica, no es menos lógica. Su mundo
cotidiano está íntegramente explicado
por los arquetipos primordiales que
fundan los grandes momentos de la
vida (nacimiento, iniciación,
matrimonio, muerte)… Con Quilla y
Pachamama, es todo un nuevo mundo
que se nos presenta. Es como una
verdadera contrapartida del Teísmo.
Los pueblos sedentarios agrícolas, de
tipo más bien femenino y matriarcal,
organizan su teología dentro de las
estructuras któnicas (któn tierra en
griego). Nos encontramos con el
animismo, el manismo, el totemismo.
En medio de esto se puede discernir la
idea clara y sintéticamente expresada
de la vida, sobre todo a causa de la
asociación íntima de la mujer, la
tierra, la luna y la fecundidad, de los
ciclos biológicos y cosmológicos. Si
las religiones uránicas descubren al
dios trascendente, las któnicas
interpretan sacramente la vida
inmanente. De esta vida inmanente la
Luna es ya un símbolo de
movimiento, de la muerte y la
resurrección (Dussel 1966:133).
Las consideraciones de Dussel resultan
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extremadamente interesantes dentro de
nuestra investigación, llevándonos a la
necesidad de profundizar el pasado andino,
con el fin de poder llegar a tener un cuadro
sintético de referencia, abarcador de la
totalidad religiosa andina. Resulta útil a los
fines de nuestra investigación, adentrarnos
en las teorías que asocian los procesos
históricos, religiosos y geográficos andinos,
en la búsqueda de un modelo compartido.
LA TEORÍA GOLTE DE UN
MODELO COMPARTIDO
La dicotomía entre los cultos któnicos y
uránicos andinos ha sido ya objeto de estudio
por parte de algunos autores que se han
interesado en el proceso de creación y
transformación del universo religioso
prehispánico, a partir del periodo formativo.
Entre estos autores, Golte (2003) llega a
plantear un interesante modelo. Este autor de
origen alemán, afirma la existencia de una
concepción del universo que se difunde en la
región andina a partir del periodo formativo
(2000-200 a.c.) y que pervive como substrato
cultural religioso de la totalidad de los
pueblos de la región. Se trata de la unión
entre un ser antropomorfo celestial, y un ser
insignificante con características de gusano:
Parece que, en los Andes,
especialmente en las culturas del
desierto costeño se introduce una
modificación importante en el tercer
milenio antes de Cristo. Es en el
momento del surgimiento de
sociedades estratificadas en el
contexto de la irrigación a gran
escala, que surge una modificación
de la forma de conceptualizar el
universo que deja aparecer como
primordiales las diferencias sociales.
La generación de esta idea
probablemente es una condición de la
construcción del poder necesario
para el manejo de los sistemas de
irrigación.
La idea: el mundo se origina en dos
seres opuestos en cuanto al ámbito en
el cual viven, y diversos en cuanto a
su capacidad de creación. Uno es un
ser andrógino todopoderoso celeste,
el otro es un ser insignificante con
características de gusano, también
andrógino, que vive en la oscuridad,
y en el subsuelo. Entre estos seres se
procrea, por voluntad o casualidad,
descendencia de todo tipo… Los
descendientes del ser primordial
poderoso y celeste ocupan un lugar
de preeminencia (Golte 2003:20).
La hipótesis de Golte es resultado de años de
estudio del material arqueológico de la
populación costeña andina. El modelo
descrito por Golte, sería consecuente de un
proceso de jerarquización necesario para
impulsar el desarrollo organizacional y
productivo, justificando de tal manera unas
posiciones privilegiadas en la sociedad
omnicomprensiva de todos los seres
vivientes, ya que, en esta fase, los seres
humanos se veían aún como parte integrante
de la naturaleza. Golte indica, que la
descendencia producida por las dos
entidades primordiales del cielo y de la tierra,
son todos los seres: “aves, mamíferos,
plantas, peces, batracios, reptiles, insectos,
humanos e incluso las wakas” (2003:14).
Incluso, la huaca Paricaca de Huarochiri, fue
hijo de estos dos seres primordiales, que en
estas circunstancias toman los nombres de
Wiracocha y Hanan Maqlla (Golte 2003:26).
Este modelo de la cosmología costeña se
difunde en seguida por toda la región andina,
gracias a los viajes de los comerciantes
caravaneros, adaptándose a partir de su
espacio:
Toman el lago Titicaca como un gran
sexo femenino de la tierra, y las
cumbres de las cordilleras como sus
contrapartes masculinas. Asocian a
las cordilleras orientales con el
principio del día, el nacimiento, el
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Sol; y las cordilleras occidentales con
la entrada en el reino de los muertos.
Los humanos nacerían del Titicaca.
Es notable que hasta hoy la gente,
incluso en las aldeas de la sierra
central, asume que ha llegado a la
cueva de su nacimiento (pakarina)
desde el Titicaca (Golte 2003:22).
En este modelo descrito por Golte basado en
la unión creadora entre opuestos, podríamos
interpretar el desarrollo futuro del principio
de la dualidad andina, o yanantin. Es decir,
la dualidad se explica en los cuatros sentidos
principales: el cielo y la tierra (lo alto y lo
bajo); lo masculino y lo femenino (el sol y la
luna).
En el último milenio antes de la llegada de
los españoles tenemos un florecimiento de
estados andinos, en primer lugar, el de los
incas. Si ya desde antes, con la expansión del
modelo de Golte, los gobernantes se
presentaban como descendientes de las
divinidades primordiales mayores, el
gobierno de los incas parece confirmar este
modelo, presentándose ellos mismos, como
descendientes de una de las divinidades
primordiales mayores, el sol, es decir la
máxima divinidad diurna.
Golte va trazando una separación cultural de
los espacios montañosos y costeños andinos,
que retoma luego en el momento de explicar
las distintas relaciones con el entorno y
consecuentemente, las dinámicas del
proceso de colonización.
LA TEORÍA CHAVINISTA DE
TELLO
Tello, originario de la provincia de
Huarochiri, considerado por muchos como
el padre de la Arqueología peruana, realizó
sus estudios de posgrado en la universidad
estadounidense de Harvard, a inicios del
siglo XX. Tras regresar a Perú, Tello fue el
principal promotor de la fundación del
Instituto de Investigaciones Andinas,
presidente de la Sociedad Peruana de
Arqueología, y director del departamento de
Arqueología en el Museo de Historia
Natural.
En sus investigaciones destaca la importancia
que le otorga al sitio arqueológico del Chavín
de Huantar. Se trata de un centro ceremonial
ubicado “a 8 leguas de la provincia de
Piscobamba en el callejón de los conchucos”
(Cieza de León 1553:413).
Es interesante notar cómo, también según la
hipótesis de Tello (1942), la región costeña
represente una etapa fundamental para el
consolidarse de la antigua religión del Chavín
de Huantar, que llegará a influenciar los
cultos del Tiwanaku, desde donde surgieron
las migraciones hacia el valle sagrado del
Cuzco, y donde se fundó el mítico imperio
incaico. Además, Tello hace remontar el
origen primordial del Chavín de Huantar a
las influencias de los cultos selváticos.
En 1923, Tello, como parte de un intento de
unificación ideológica del poblador indígena,
propone que el dios de los incas, Wiracocha,
es en realidad el mismo personaje adorado
por los habitantes de Chavín de Huantar, en
la figura del jaguar (Mesia-Montenegro
2008).
El jaguar debe ser observado como
una compleja interacción y
sincretismo entre la naturaleza y el
ser humano. De acuerdo con Tello, el
jaguar cósmico está representado por
la constelación de las siete cabrillas.
Este jaguar creador del mundo tiene a
la vez un poder destructivo… Tello
observa la dispersión de este culto
viajando de este a oeste. Propone que
se origina en la selva tropical, lugar
del cual un grupo de emigrantes
viajan a la sierra andina encontrando
las condiciones adecuadas para
desarrollarse materialmente, creando
elementos materiales representativos
de este mismo sistema religioso.
Posteriormente una nueva ola de
migraciones viaja a la costa, lugar en
el cual el sistema religioso se hace más
complejo hasta llegar nuevamente
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a la sierra andina y ser adoptado por
los Incas. Chavín de Huantár se
convierte en la prueba de un origen
endógeno de la civilización andina
(Mesia-Montenegro 2008:36).
Según Tello, Chavín se convierte en el tronco
principal a partir del cual las sucesivas
migraciones llevaron al surgimiento de dos
troncos, el tronco Puracas-Cuzco y el tronco
Pucara-Tihuanacu.
En la cosmología andina del Chavín de
Huantar encontramos un henoteísmo basado
en una identificación de los dioses con la
naturaleza. Esta, puede ser definida a partir
de las palabras de Tello:
Un demonio y cuatro dioses son los
creadores y controladores de las
fuerzas y fenómenos del mundo
indio. El demonio es un dragón que
afecta formas monstruosas inspiradas
en la de los animales más fieros del
medio geográfico. Como el lagarto,
la serpiente o el felino idealizados
fantásticamente. Sus múltiples
poderes se manifiestan por fuentes
temporales, vientos huracanados,
movimientos terráqueos y otros
fenómenos meteorológicos. Es el
dueño supremo y controlador de las
aguas. Dos de los cuatro dioses son el
Sol y la Luna, hijos del dragón,
hermanos y esposas. El primero
personificado en la figura del varón
zoomorfo, cuyo principal atributo es
la producción de la cimiente
primera…La segunda personificada
en la figura de una mujer ornitomorfa,
cuyo principal atributo es la
producción del huevo cósmico o del
óvulo destinado a ser fecundado por
el Sol. Los dioses restantes son los
mellizos hijos de los dos anteriores.
El primero acompaña el Sol y es
progenitor de la humanidad; y el
segundo acompaña a la Luna y es la
victima sacrificada… de cuyos
despojos se originan las plantas
alimenticias (Tello 1942:28).
El dragón habitaba en Chavín, pakarina,
lugar de origen de la civilización andina. Así
retrocediendo, encontramos que, según la
teoría de Tello, el Chavín de Huantár es el
culto a partir del cual se desarrolla el proceso
que resulta finalmente en la formación de la
cultura inca, con su religión y cultos. Pero
inicialmente, este culto se muda hacia la
región de la costa, donde se asienta la cultura
Cupisnique, que luego dejará el paso a la
Moche / Mochica.
En sus estudios sobre el complejo cultural
Cupisnique, Elera (1993:237) afirma que:
Se aprecia como constante en el
componente zoomorfo, la trilogía
felino-ave rapaz-reptil. Otros
componentes como peces, conchas y
caracoles marinos asociados con el
agua, también están presentes.
Cactáceas con sustancias
psicoactivas y otras plantas junto a
una casi obsesiva representación de
cabezas humanas decapitadas
relacionadas a la muerte son una
constante percepción de lo sagrado
que está estrechamente relacionado a
las fuerzas telúricas y celestes que, en
esencia, darían sentido cultural al
ciclo vital humano en la mentalidad
de las gentes que tenían poder en esas
tempranas sociedades de los albores
de la civilización andina.
Los intercambios de cultos y conocimientos
que se realizó a través del tiempo y de los
pisos ecológicos sudamericanos, llevaron al
difundirse de un mismo substrato cultural
religioso que, a pesar de las distintas
variantes desarrolladas, facilitó el proceso de
unificación operado por los Incas a comienzo
del segundo milenio.
RELATOS MÍTICOS
ORIGINARIOS EN LA
COSMOVISIÓN ANDINA
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El Templo del Pachacamac se ubica al
margen del río Lurín (sur de la actual ciudad
de Lima). La construcción del templo
remonta al periodo del Horizonte Medio.
Según Rostowrowski (1972) el sitio llevaba
el nombre de Ychsma, fue luego rebautizado
como Pachacamac por los incas, en el
periodo del Intermedio Tardío.
Durante el Imperio Inca este templo siguió
ejecutando una función religiosa muy
importante, como cuenta Garcilaso.
Además de adorar al Sol por Dios
visible, a quien ofrecieron sacrificios
e hicieron grandes fiestas, los Reyes
Incas y sus amautas, que eran los
filósofos, rastrearon con lumbre
natural al verdadero sumo Dios y
Señor Nuestro, que crió el cielo y la
tierra, al cual llamaron Pachacamac:
es nombre compuesto de Pacha, que
es mundo universo, y de Camac, que
es animar. Pachacamac quiere decir
el que da ánima al mundo universo
(Garcilaso de la Vega 1609:72).
Pachacamac se convirtió en centro de
peregrinaciones que miles de fieles hacían
desde los confines del Tawantinsuyo para
consultar el oráculo que tenía su santuario en
Pachacamac (Eeckhout 2003).
En el artículo Relatos míticos y practicas
rituales en Pachacamac Eeckhout (2004:13)
indica la versión recogida por los españoles
López de Gomara y Calancha sobre el mito
de Ychsma-Pachacamac y sobre Con. (ver
López de Gomara (1965[1552]:233))
analizado por Krickeberg (1971:170, 244).
Al inicio de los tiempos, existió Con,
hijo del Sol, procedente del norte y
creador de los primeros hombres. Por
alguna razón mal definida, Con se
enfureció y privó a los seres humanos
de las ventajas que les había
concedido en un primer momento.
Vino entonces Pachacamac y expulsó
a Con. Él también era hijo del Sol (y
de la Luna). Transformó en gatos
negros a los hombres que Con había
creado y formó nuevos individuos,
semejantes a los que viven hoy en
día, colmándolos de bienes con su
generosidad. Ellos, agradecidos, lo
tomaron como dios y lo adoraron.
Así termina López de Gómara
(1965[1552], cap. XXII: 234) su
transcripción de la historia de la
creación de la humanidad, y agrega
que fueron esos “primeros hombres”
quienes edificaron el templo de
Pachacamac y dieron su nombre a
toda la región.
Calancha aporta informaciones
complementarias a propósito de la
deidad. Explica que los hombres
creados por Pachacamac se morían
de hambre y se vieron obligados a
nutrirse de raíces y hierbas para
continuar sobreviviendo. Se
lamentaron de ello ante el Sol, quien
—fecundando a una mujer con sus
rayos— concibió un hijo para
socorrerlos. Celoso por el hecho de
que los seres humanos acudieran al
Sol antes que a él, Pachacamac mató
y desmembró a su medio hermano.
De sus dientes nació el maíz; de sus
huesos y costillas, las diversas
especies de yuca; de su carne, las
demás plantas útiles y las frutas.
Desde entonces, los hombres no
conocieron nunca más el hambre ni
la necesidad. A Pachacamac se le
deben la salud y la abundancia,
porque él continúa dotando a la tierra
de fertilidad (Calancha 1975[1638];
Eeckhout 2004:5).
Pero regresemos a Calancha porque la
historia no se detiene en este punto. La madre
del semidios asesinado, desesperada, acude
al Sol, quien por segunda vez le da un hijo,
Vichama. Aprovechando la ausencia de
Vichama, Pachacamac mata a su madre y la
corta en pedazos, con los que da de comer
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a las aves. Posteriormente, esconde sus
cabellos y sus huesos al borde del mar. De
ellos nacen las primeras parejas, los curacas
y los caciques:
A su retorno, Vichama conoce la triste
noticia y resucita a su madre. Decide
vengarse y matar a Pachacamac. Este
se arroja al mar, en el lugar donde se
encuentra el santuario dedicado a él.
Vichama continúa furioso y acusa a
los hombres de ser cómplices de la
matanza de su madre. A manera de
castigo, pide y obtiene del Sol la
petrificación de los seres humanos.
Posteriormente —también a raíz de
un pedido de Vichama— el Sol crea
una nueva humanidad a partir de tres
huevos: uno de oro, uno de plata y
otro de cobre. Es interesante resaltar
que todavía en Calancha, los
habitantes de la costa y los indios que
viven en Carabayllo —cien leguas al
norte de Lima—, los de Pachacamac
—cinco leguas al sur— y los pueblos
que se extienden a lo largo de la costa
hasta Arica, atribuyen a Pachacamac
la creación de los hombres a partir de
cuatro estrellas, dos machos y dos
hembras (resumen de Calancha
1975[1638], lib. I, cap. 22).
Finalmente, Villar Córdova (1933)
relata un mito muy interesante,
recopilado a inicios del siglo pasado
en la provincia de Canta (alto
Chillón)… Pachamama se presenta
como la esposa viuda de Pachacamac
después de que se había tirado al mar.
De él tiene dos hijos gemelos de sexo
diferente, los willkas (“sol” en
aymara; o “recién nacido” en
quechua). Los dos huérfanos y su
madre vagan de noche, perdidos, y
son acogidos por el demonio caníbal
Wa-Kon. Él intenta seducir a
Pachamama, y frente a su rechazo la
mata y se la come (11). Los gemelos
willkas huyen y les acoge un zorrillo
que les alimenta con su propia sangre
y les ayuda a vengarse de Wa-Kon
haciendo caer al demonio en una
trampa mortal. Luego suben los
willkas al cielo gracias a su padre que
les esperaba allí. La hija se transforma
en luna y el hijo en sol; Pachamama
resucita y es recompensada por su
fidelidad a Pachacamac que le
confiere la facultad generadora
(Eeckout 2004:8-9).
Se debe evocar un rito relatado por Pedro
Pizarro (1978[1571]:246) en la época de la
conquista, pero cuyo origen es sin duda
preincaico:
en el ídolo de Pachacamac tenían por
costumbre cada día, de echar muchas
cargas de sardinas, pequeñas como
anchovetas frescas en una plaça que
estaua delante de la casa del ydolo.
Echauan estas sardinas para que
comiesen estas gallinazas y estos
cóndores, porqué dezian se lo mandaua
así su ydolo (Rostowrowski 1972:44).
Según este autor, se trata de un rito sustitutivo
(los peces remplazan el cuerpo desmembrado
de la madre en el mito de Pachacamac y
Vichama relatado por Calancha) ligado con
creencias de fecundidad agrícola. Menzel
(1977:10) hace notar al respecto que las
cabezas de las anchovetas así como el guano
resultante de las deyecciones de aves
marinas se usaron como abono en la costa.
Esto permite establecer una relación directa
entre varios atributos de la divinidad puestos
en evidencia en el análisis de los mitos: el
aspecto a la vez terrestre y marino, la
asociación con los peces de un lado, con las
plantas cultivadas, por el otro, el papel de las
aves marinas como agentes mediadores, la
fertilidad y la fecundidad (Eeckout 2004:13).
¿Pachacamac fue el verdadero dios inca, así
como lo plantea Garcilaso? ¿Fue, el culto del
Sol una evolución directa de este mismo dios
Pachacamac?
Reflexionando sobre estos temas, desde la
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perspectiva de las teorías de Golte, Tello y
Dussel, podríamos llegar a la conclusión de
sí, el culto de Ychsma representó
probablemente una etapa importante en el
proceso de desarrollo religioso en los Andes.
Por esta razón, los incas lo englobaron en
su cosmogonía atribuyéndole poderes,
especialmente radicados en la región costera.
Pero antes de la constitución del incanato, la
mitología descrita se difundió en la sierra,
produciendo distintas variantes, entre las que
destaca el centro religioso del Tiwanaku,
en la región Colla del Lago Titicaca. De aquí,
se puede especular que empezaron las
migraciones hacia el cerro Huanacauri donde
se funda la capital del Cuzco, a comienzos
del siglo XV.
En cuanto a la mitología cosmogónica de los
Collas, Garcilaso cuenta:
Los Collas, son muchos y de diversas
naciones, y así se jactan de descender
de muy diversas cosas. Unos dicen
que sus primeros padres salieron de
la laguna del Titicaca. Otros se
precian de venir de una gran fuente,
de la cual afirman que salió el primer
antecesor de ellos. Otros tienen por
blasón haber salido sus mayores de
unas cuevas y resquicios de peñas
grandes y tenían aquellos lugares por
sagrados, los visitaban con
sacrificios en reconocimiento de
hijos y padres. Solamente en un Dios
se conformaron los Collas que
igualmente los adoraron a todos y
tuvieron por su principal Dios, que
era un carnero blanco, porque fueron
señores de infinito ganado (Garcilaso
de la Vega 1609:106).
Bouysse-Cassagne (1991) considera a los
Collas como los antiguos dueños del lago
Titicaca. “Ahora sabemos que se debe
vincular la historia de esta unidad lingüística
y cultural Colla a las vicisitudes de las
diversas culturas que, desde la Pucara,
pasando por Tiwanaku y hasta Hatun Colla
se desarrollaron en los alrededores del lago”
(1991:491).
Si en el periodo del Horizonte Medio (VII-
VIII sec. en la era cristiana) se encuentra el
esplendor de los Collas del Tiwanaku, su
decadencia se debió a la progresiva
ocupación de las riberas noroccidentales por
parte de las tribus de lengua aymara.
La decadencia del Tiwanaku dio inicio al
periodo del Intermedio Tardío, que significó
una profunda reconfiguración del espacio
cultural y político hasta el surgimiento del
imperio Inca.
En base a las teorías expuestas por Dussel,
Golte y Tello, se puede llegar a definir la
existencia de un substrato cultural común en
la región andina, basado en la difusión de
prácticas rituales, religiosas, culturales y
productivas, que han sido capaces de
adaptarse a la gran variedad de ecosistemas
andinos, hasta llegar a definirse en las
prácticas políticas y religiosas transmitidas
en el imaginario colectivo de la época,
también a través de la construcción de los
mitos andinos que se encuentran en las
crónicas coloniales.
Las crónicas coloniales describen una etapa
fundamental en el proceso histórico
latinoamericano; cuentan sobre la transición
cultural en el periodo de la conquista. Si las
culturas y las religiones de los pueblos
andinos, habían tardado siglos en desarrollar
altas culturas como la Inca, por medio de
lentos procesos de adaptación al territorio,
involucrando aspectos tanto económicos,
como sociales y religiosos; con la llegada de
los españoles, empieza un proceso brusco de
asimilación cultural que involucra todas las
esferas políticas, productivas y sobre todo
religiosas. Obligando los pueblos andinos a
redefinir en poco tiempo sus culturas, estos
encontraron como vía para desarrollarse,
formas de procesos sincréticos que en parte
sobreviven hasta la actualidad, a través de
CONCLUSIONES
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la readaptación de sus propios cultos, a los
marcos de referencia coloniales dominantes.
Después de los analizado, podemos responder
a la pregunta, ¿cuál es el legado del mundo
andino prehispánico para el mundo moderno
andino?
Las crónicas indígenas andinas nos dejan
bastante claras las relaciones de intercambio
con la naturaleza, en los sistemas políticos y
religiosos prehispánicos, principalmente
basados en principios de territorialidad. Este
orden ha sido puesto en crisis por la llegada
de los europeos, junto con la imposición de
sus sistemas de valores, la sumisión
destinada a la explotación del territorio y la
hipocresía en sus doctrinas.
En el recorrido realizado, destaca el proceso
de formación cultural y religioso andino,
resultado de siglos de adaptación al entorno
natural. La cultura autóctona andina se
encuentra compuesta por una enorme
cantidad de sincretismos que, a partir de las
particularidades, tratan de interpretar a la
totalidad del cosmos. Las teorías de Tello y
Golte definen un modelo compartido cultural
y religioso que ha llegado a influenciar estos
procesos hasta la creación del imperio inca.
Como bien se puede intuir, en las crónicas
del antiguo traductor inca al servicio de
los españoles, Felipe Guamán Poma de
Ayala (1936)[1615], con la conquista y los
siguientes procesos de colonización, los
pueblos andinos tuvieron que readaptar
bruscamente su visión de la realidad
religiosa y cultural a las pretensiones de los
dominadores europeos. Esto produjo nuevos
procesos sincréticos entre los cultos andinos,
en un marco de referencia cristiano católico.
En poco tiempo, las ventajas productivas
propias de las técnicas occidentales llevaron
a la creación de centros urbanos-burocráticos
y a la concentración demográfica con
relativos procesos de castellanización en la
región de la costa. De esta manera, Golte
hace una importante diferenciación entre las
técnicas de producción andina y costera, que
produjeron distintos impactos en el territorio,
influenciando la formación de diferentes
marcos de referencia políticos y religiosos
entre las costas y las sierras andinas.
A distancia de cinco siglos desde el comienzo
de la conquista, los intereses comerciales se
han vuelto progresivamente más influyentes
en la organización productiva de los países
andinos. En esta situación, que posiciona a
la región andina en los procesos de
globalización, resulta crecientemente
dificultoso dar impulso a procesos de rescate
de la cosmovisión autóctona andina, junto a
una redefinición de los patrones coloniales.
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