REFLEXIONES SOBRE CONOCIMIENTO, CRÍTICA Y SABER ACADÉMICO ANTROPOLÓGICO EN AMÉRICA
Número 10 / ABRIL, 2020 (116-129)
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Número 10 / ABRIL, 2020 (116-129)
colan82@gmail.com
Universidad de Jaén, Departamento de
Antropología e Historia.
Jaén, España
ORCID:
https://orcid.org/0000-0001-7063-5288
elederpa1983@gmail.com
Universidade da Coruña, Facultad de
Sociología, Departamento de Sociología y
Comunicación.
A Coruña, España
ORCID:
http://orcid.org/0000-0001-6770-7180
Recibido:
02/07/2019
Aceptado:
05/03/2020
José-Luis Anta Félez
Eleder Piñeiro Aguiar
REFLEXIONES SOBRE
CONOCIMIENTO, CRÍTICA Y SABER
ACADÉMICO ANTROPOLÓGICO EN
AMÉRICA
REFLECTIONS ABOUT KNOWLEDGE,
CRITICISM AND ACADEMIC
ANTHROPOLOGICAL KNOWLEDGE IN
LATIN AMERICA
DOI:
https://doi.org/10.37135/chk.002.10.08
José-Luis Anta Félez; Eleder Piñeiro Aguiar
Número 10 / ABRIL, 2020 (116-129)
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En este texto de carácter teórico-reexivo, se plantea el eje del saber y el
poder en el mundo de la Antropología que recae sobre América Latina.
El interés del mismo radica en conocer las relaciones locales-globales de
las academias denominadas periféricas, con las tradiciones centrales de la
disciplina, sus puntos de fuga, convergencias y críticas. Se hace especial
referencia a nuestras propias experiencias académicas e investigativas
en España, Chile, México y Ecuador, donde el choque entre lo que
consideramos conocimiento y lo que planteamos como ejes académicos es
evidente; dichas experiencias son puestas en relación con textos clásicos de
diferentes antropologías nacionales, los cuales son interpretados bajo una
visión hermenéutica. En este sentido planteamos qué punto es posible una
antropología de corte postcolonial en América Latina, cuando la realidad es
la emergencia de un fuerte sentimiento nacionalista.
Palabras clave: Academia, antropología crítica, Latinoamérica,
pensamiento poscolonial.
In this theoretical-reexive text, the axis of knowledge and power in the
world of Anthropology that falls on Latin America is raised. Its interest
relies on knowing the local-global relations of the so-called peripheral
academies, with the core traditions of the discipline, its vanishing points,
convergences and criticisms. Special reference is made to our own
academic and research experiences in Spain, Chile, Mexico and Ecuador,
where the clash between what we consider knowledge and what we propose
as academic axes is evident; such experiences are related to classical
texts of different national anthropologies, which are interpreted under a
hermeneutical vision. Through this context, we propose to what extent a
postcolonial anthropology is possible in Latin America, when the reality is
the urgency of a strong nationalist feeling.
Keywords: Academy, critical anthropology, Latin America, postcolonial
thinking.
Resumen
Abstract
Número 10 / ABRIL, 2020 (116-129)
REFLEXIONES SOBRE
CONOCIMIENTO,
CRÍTICA Y SABER
ACADÉMICO
ANTROPOLÓGICO EN
AMÉRICA
REFLECTIONS
ABOUT KNOWLEDGE,
CRITICISM AND
ACADEMIC
ANTHROPOLOGICAL
KNOWLEDGE IN LATIN
AMERICA
REFLEXIONES SOBRE CONOCIMIENTO, CRÍTICA Y SABER ACADÉMICO ANTROPOLÓGICO EN AMÉRICA
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INTRODUCCIÓN
A pesar de haberse instaurado a principios
del siglo XXI (Escobar 2003) el debate de la
antropología postcolonialista y decolonial, tienden
a obviarse y olvidarse las múltiples situaciones en
que este puede darse. De hecho, recientemente
se ha planteado que no solo se debe criticar la
antropología que se produce en ciertos espacios
académicos de Occidente, sino que esta tiene que
abarcar también la que se hace desde las propias
instancias de la colonización, tal como expone
Rivera (2010:65).
La virtud del discurso post-colonialista permite
entender tanto al colonizador como al colonizado
desde un punto más crítico (Ben-Ari 1999:382-
409), lo cual era ya uno de los principales objeti-
vos de transformación epistémica y ontológica en
uno de los generadores de esta teoría, Franz Fanon
(1999), para quien romper las barreras entre colo-
nizador y colonizado es precisamente luchar con-
tra todo el sistema opresor y colonialista, surgido
desde la modernidad europea.
En otras palabras, la lucha contra el colonialismo
ya no se trataría solamente de asumir una cuestión
política, sino en función de la crítica que produce.
De esta manera, las miradas más postcoloniales en
América Latina tienden a posiciones intermedias,
un tanto porque se plantean lo que está ocurrien-
do en el seno de la antropología crítica, tanto más
porque está en un momento de retornar a esclare-
cer lo ocurrido en su pasado reciente.
En este trabajo hemos planteado cuáles son esas
posiciones intermedias con respecto a lo que al-
gunos llaman la vocación crítica (Jimeno 2005:43-
65) y que en cualquier caso tiene que ver con dos
miradas profundamente enraizadas: primero, la
relacionada con las antropologías periféricas y las
centrales; y, segundo, con la voluntad de la an-
tropología más nacional de llegar a puntos de en-
cuentro y compromiso con sus propias sociedades
y objetos de estudio.
La antropología crítica tendría estas dos dimen-
siones que se complican en las respectivas mira-
das académicas y político-nacionales. En cualqui-
er caso, no lo hemos planteado sino para entender
todo esto dentro de unas miradas personales y et-
nográcas, tomándonos en cierta medida el dis-
curso crítico (el ajeno y el propio) como parte del
trabajo antropológico que realizamos al interior
de ciertas comunidades. Somos deudores, en este
sentido, de autores como Esteban (2004), quien
habla acerca de una etonografía encarnada o au-
toetnografía; o Martin (1994), quien lleva a cabo
un aprendizaje visceral; o Wacquant (2006), quien
expone acerca de una antropología carnal.
Hemos realizado trabajo de campo en lugares que,
aparentemente, no tienen nada que ver: en Chile,
en España, en Ecuador y en México. En cada sitio
nuestra posición, la de los antropólogos foráneos y
la del desarrollo de la propia antropología es bien
diferente. Mientras que en Chile y en Ecuador
la antropología es, relativamente, muy reciente,
en México o España tiene una larga tradición, y,
sin embargo, en todos los sitios es evidente que
de una manera u otra han sufrido (pero, también,
agradecido) la llegada de antropólogos foráneos.
En consecuencia, las miradas postcoloniales
(Sánchez-Tarragó, Brufem, Santos 2015) son
normales, pero, a su vez, también un fuerte sen-
timiento de tener una antropología nacional. No es
nuestra intención aquí hacer una comparación de
estas u otras antropologías. Nuestro interés, aca-
so, es observar, primero, el aparataje crítico con el
que cuentan las antropologías sociales en América
Latina cuando se encuentran con una antropología
extranjera, academizante y antiaplicada; y, por
otro, plantear de qué naturaleza es y con qué ele-
mentos se construye la antropología crítica.
Obviamente partimos de una base epistemológi-
ca: que la crítica es en sí misma una crítica a las
formas del gobierno, a las formas en cómo el indi-
viduo se plantea la manera según la cual está sien-
do gobernado (parafraseando a Foucault), lo que
viene a signicar algo así como la enorme falta de
simetría en las relaciones humanas y el devenir de
estas maneras hacia elementos que son siempre o
parte de una crisis o parte de un descontento; o,
simplemente, un querer vivir (Foucault 2003).
La antropología crítica se mueve en un continuum
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que tiene en uno de sus polos la crítica a lo social
y, en el otro, la crítica a la academia. Quizá ambos
conceptos puedan conjugarse en lo expuesto por
Edgardo Lander (2008) al analizar los cambios re-
cientes en el mundo universitario y los impactos
del capitalismo académico, término acuñado por
Krimsky (2003): los cambios globales recientes
han llevado a acercar estrechamente a la Univer-
sidad (y a la Ciencia producida en la Academia)
al mercado, produciéndose unos desplazamientos
culturales que:
… han ido sustituyendo las antiguas nor-
mas y valores de la ciencia universitaria
por una creciente subordinación a la lógica
mercantil en la cual, crecientemente, los
investigadores, departamentos y universi-
dades tienen un interés económico directo
en los resultados de la investigación que
llevan a cabo con patrocinio empresarial.
(Lander 2008:255)
Dentro de este desarrollo simplemente nos mo-
vemos en la rme creencia de que ni tenemos el
mejor de los mundos sociales que podamos soñar,
ni la academia es el centro único del pensamiento,
algo resaltado entre otros por Boaventura de Sousa
Santos (2010), al exponer acerca de la necesidad
de una ecología de saberes y la necesaria lucha
contra la hegemonía, asimetría y jerarquización de
conocimientos y saberes proveniente de un Occi-
dente que ha privilegiado epistémicamente (Gros-
foguel 2013), a sus teorías, pretendiendo imponer
una homogeneización universal en cuanto a qué,
cómo y dónde producir pensamiento.
En cualquier caso, el pensamiento antropológico
crítico tiende, en cualquiera de sus posiciones, a
pensarse, a ser parte del ejercicio intelectual, ra-
cionalista y constructivista. En América Latina el
pensamiento crítico se ha ejercido de manera nor-
mal, ya sea por conglomerados, más o menos naif,
de marxistas y, cómo no, por los antropólogos
descontentos con los procesos académicos (Krotz
1997:237-251).
En este sentido es evidente que la antropología so-
cial tiende a ser inversamente crítica a la cantidad
de tradición que soporta tras de sí. En México o
Brasil tienden a ser más críticos que en Chile o
Ecuador, en la medida que tienen, los primeros,
más antropología que los segundos (Lins 2004:9-
34) y (Ramos 1990:452-472).
Pero tener más antropología solo quiere decir dos
cosas: por una parte, que hay más academia (y,
no lo olvidemos, más burocracia, dentro de lo que
Graeber (2015) denomina un aumento de la bu-
rocratización global en el mundo que incluso en
el espacio universitario genera trabajos poco fun-
cionales, onerosos al sistema y perfectamente des-
echables (Graeber 2018)); y por otra, que el pro-
ceso histórico es de un recorrido más largo; claro,
esto tiene que ver mucho con factores históricos,
económicos y políticos que hacen de América La-
tina un lugar con enormes diferencias al respecto.
Si uno observa uno de los rankings privilegiados
de revistas académicas, como la base de datos Sci-
mago (2020), observa que, para el área de Antro-
pología, apenas aparecen 16 revistas indexadas en
Latinoamérica. Seis son brasileñas, cuatro chile-
nas, dos mexicanas, dos colombianas y dos argen-
tinas.
Observemos que a pesar de ser la zona andina
(Perú, Ecuador, Bolivia) una de las de mayor con-
centración de indígenas, los cuales ven reconoci-
dos sus derechos en textos constitucionales, pro-
gramas de gobierno y políticas públicas –siendo
asimismo el indigenismo un leitmotiv clásico de la
antropología– no aparecen revistas de estos países
en los principales rankings.
En Chile, por ejemplo, la larga dictadura de Pi-
nochet erosionó la universidad seriamente y, con
ella, a la antropología social. Pero contrariamente
a lo que pueda parecer dicha dictadura dio a su vez
el impulso para que se hiciera antropología y, de
alguna manera y con muchos trompicones, consi-
guió mantenerse fundamentalmente asociada a la
arqueología acrítica y tomando un sesgo naciona-
lista furibundo.
El componente mapuche en esto es clave y así, ya
en el Congreso de Patzcuátaro que dio origen al
Instituto Indigenista Interamericano, en 1940 ya
había representantes de estos grupos culturales
que demandaban una mayor atención (Vergara &
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Gundermann 2016). Pero los antecedentes de este
y otros posibles logros son más remotos y van uni-
dos a la construcción del Estado-nación, el cual
… ha insistido en gestionar una política in-
digenista de carácter colonial, sosteniendo
relaciones de poder asimétricas, negando
la posibilidad de autonomía y de reconoci-
miento constitucional, además de incluir a
los indígenas de manera forzada al ideario
nacional por medio de diversos campos de
aculturación y asimilación forzada. (Mal-
donado & Del Valle 2016:320)
El caso contrario sería México, con casi un siglo
de tradición antropológica. En ese país la antropo-
logía se hacía cosmopolita, muy crítica, y en cons-
tante renovación. Y, a pesar de sus crisis internas,
la antropología social vivía perfectamente asenta-
da en el aparataje académico, sin necesitar, acaso,
lo contrario de otras disciplinas anes (tales como
arqueología, lingüística o historia).
Si en un periodo inicial teníamos una clara vin-
culación con corrientes asimilacionistas en la
época del indigenismo ocial (encabezado entre
otros por la gura de Aguirre Beltrán y su con-
ceptualización, entre otras, de las zonas de refu-
gio (Aguirre 1967)), más adelante se avanzó hacia
una época entendida por algunos autores como
de paternalismo, etnodesarrollo o indigenismo de
participación (1976-1989), uno de cuyos máximos
exponentes es Bonl Batalla.
Épocas más recientes, con la avanzada del
neoliberalismo y de las protestas y reivindicaciones
indígenas, hacen de México y de la Antropología
mexicana un lugar fecundo de estudio no solamente
de lo político sino de cómo las relaciones entre
Estado, Mercado y Sociedad Civil conguran
un laboratorio de lo biopolítico en cuanto a las
relaciones local-global y del Estado con sus
minorías.
METODOLOGÍA
Llevamos a cabo la elaboración de un texto re-
exivo basándonos en la obtención de infor-
maciones principalmente de tres fuentes: textos
clásicos de la antropología eurocéntrica y de di-
ferentes academias latinoamericanas, en concreto
de México, Ecuador y Chile; actas de congresos,
artículos cientícos y libros recientes, que vienen
impactando en la elaboración académica nacio-
nal y regional, desde la disciplina antropológica;
y aportes de nuestra propia experiencia y saberes
desarrollados tras varios años de trabajo de cam-
po, en diferentes regiones de dichos países.
El fundamento teórico principal para la elabora-
ción de este texto es el interpretativismo y la her-
menéutica, y son autores referentes en este sen-
tido Clifford Geertz y Michael Foucault. A esto
le agregamos el enfoque decolonial que en los
últimos años ha puesto en entredicho las visiones
eurocéntricas/occidentales a la hora de producir y
difundir ciencia.
Para el análisis se revisaron varios textos de dife-
rentes academias antropológicas nacionales, con
el objeto de responder a nuestras variables, obje-
tivos e hipótesis de estudio, principalmente cen-
trados en contestar si el eje nacional-global en la
formación de la disciplina antropológica, permite
poder hablar de una ciencia poscolonial/decolo-
nial en Latinoamérica; o si, por el contrario, sigue
siendo preminente una visión nacionalista y autó-
noma de las diferentes academias.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
HACIA UNA ANTROPOLOGÍA
CRÍTICA REGIONAL
Si las condiciones académicas son importantes
(Jimeno 2000:157-190), no lo son menos las con-
diciones sociales, y, así, la homogeneidad social,
incluso las situaciones de ausencia de crítica po-
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lítica son poco proclives a la antropología críti-
ca. Aunque es seguro que el principal factor de la
crítica proviene de la capacidad de observar las
diferencias sociales y generalmente las situacio-
nes sociales altamente homogéneas, oponen serias
dudas en ver qué se trata con respecto al otro.
Porque, quizás, la antropología crítica tiende a
pensar al otro bajo ciertos conceptos que incluyen,
por lo general, la marginalidad y la literalidad so-
cial (Cardoso de Oliveira 2004:35-52). Pero, se-
guramente, esto es altamente complejo, pues, a su
vez, la propia antropología tiende a pensarse a sí
misma desde lo colateral y la marginalidad (Lins
Ribeiro y Escobar 2006:15-49), por cuanto ya
desde sus inicios fue una disciplina surgida perifé-
ricamente (estudiaba a los otros no occidentales)
y tenía unos orígenes múltiples (Boas citado en
Stocking 2002:13).
De la misma manera la crítica en antropología par-
te de una desventaja pues se nutre de un constante
círculo vicioso con respecto a conceptos que las
sociedades tienden a tener asumidos, cuando no
son parte del hecho vivencial. La pérdida del cri-
terio social es clave y solo con otros interlocuto-
res válidos fuera de la disciplina la crítica toma
signicado y pierde su claro sentido tautológico.
Generalmente esto se ha resuelto en la búsqueda
de elementos ideológicos comunes, y es el barri-
do marxista de los años 60 y 70 un buen ejemplo
(Aguirre 1988:11-101; Cardoso de Oliveira 1964;
González 1965, 1976; Palerm 1980; Warman
1970).
En este sentido, desde la antropología crítica la-
tinoamericana se criticó al stablishment antropo-
lógico (particularismo histórico, funcionalismo,
estructuralismo) debido a la ausencia de com-
promiso y el desapego para/con las poblaciones,
si bien esto “no era más que una coartada que en
la práctica favorecía los intereses de los sectores
dominantes y reforzaba el status quo” (Restrepo
2009:65).
Pero también se trataba de fomentar cierto acuer-
do académico, a veces tan sutil como inapropiado,
de recurrir a grados académicos y la búsqueda de
una cierta legitimación fuera de los criterios aca-
démicos propios. Este hecho fue materializado,
por ejemplo, mediante la realización de doctora-
dos en Europa y EE.UU., lo cual sucedió en déca-
das pasadas en las antropologías chilena o mexi-
cana y sucedió en la última década en Ecuador. Lo
cual en no pocas ocasiones termina por convertir
en acuerdos académicos que se preñan de ideolo-
gías comunes a otras disciplinas anes (Cardoso
de Oliveira 2000:10-30). Y el pionero trabajo de
Kant de Lima (1992: 191-222).
Pero nadie en su sano juicio puede pedir una so-
ciedad desestabilizada para así ser más proclive a
la crítica. Es por ello que no son pocos los que
abogan por que la crítica tenga un carácter más
académico y que se discutan elementos concep-
tuales por encima de críticas sociales un tanto es-
tériles (Krotz 2002).
En este sentido la antropología social en América
Latina ha tenido, desde nuestro punto de vista, dos
grandes dicultades: por un lado, una muy espe-
cíca y referida a la lectura y aplicación de con-
ceptos marxistas que hacían una crítica demasiado
despegada de la realidad, cuando no del trabajo de
campo; y, por otro lado, una desventaja que está
implícita en toda antropología social, que en cuan-
to ciencia tiende a ser básica, teórica y multiexpli-
cativa, pero en cuanto disciplina tiende a funcio-
nalizar y a aplicarse.
Esta contradicción, que bien podía resumirse en
cómo poder mostrar la diversidad (objeto de estu-
dio clásico de la disciplina, junto a la cultura o las
relaciones entre seres humanos viviendo en comu-
nidad, entre otros) pero no tener demasiada capa-
cidad para explicarla (Díaz 2007), fuera de todo
criterio puramente relativista, implica que toda
crítica es un constante vaivén ente lo propio y lo
ajeno, entre qué se estudia y cómo se hace.
En América Latina este elemento ha puesto gene-
ralmente a los antropólogos en una difícil situa-
ción, pues si bien todo esto tiende a revolverse de
manera práctica, apelando a criterios académicos;
a la vez estos están debilitados, lo que hace que se
pierda un cierto sentido de conocimiento y análisis
(Jimeno 1984: 200-203).
Aun así, el problema es tanto de la antropología
social, que en general cuando se encuentra con una
falta de criterios académicos claros y delimitados
se intenta resolver apelando –diríamos que de ma-
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nera cíclica y constante– a los conceptos marxistas
referidos a la política y a la economía de base.
Cosa que, por otro lado, parece resumirse, de ma-
nera muy naif, en un antiamericanismo y, subsidia-
riamente, también antieuropeísmo que tiene poco
de real aplicado a la antropología social (Bonl
1981 y Bonilla 1968). Más a más cuanto gran par-
te del material conceptual de esa crítica proviene
de posiciones centrales, sistémicas e instituciona-
lizadas (Mignolo 2001; Quijano 1993:201-246;
Rivera 2010).
Más preocupante tendría que ser la falta de estruc-
turas académicas fuertes y referenciales y, aun-
que la estabilidad política ha traído a la zona unas
ciertas garantías y ha visto crecer y consolidarse
ciertas instituciones, estilo CIESAS (en México),
la realidad es que la contradicción entre lo que
ocurre al interior de cualquier universidad (sala-
rios bajos, pocos apoyos, falta de equipos conti-
nuados, ausencia de revistas y líneas editoriales),
y las pretensiones de liberarse y ser autónomos
crea no pocos disloques y más de una situación de
cierto patetismo bajo las lógicas del capitalismo
académico (Krimsky 2003).
Todo ello porque el referente académico está fran-
camente muy deteriorado. Y, contrariamente a lo
que puede parecer, esto no es muy positivo para
la crítica en antropología social. Es evidente que
el orecimiento de la crítica está relacionado con
la cantidad de acuerdo y foro que una academia
puede ofrecer.
De hecho, el mayor grado a antropología social
crítica se dio en los primeros años 70 en México,
y de ahí al resto de América Latina, como claro
signo ante una academia muy establecida (Anta &
Palacios 2005). También jugó un importante papel
el contexto, pero para lo que aquí tratamos este era
secundario, siendo lo interesante el qué, a quién,
por qué y por quién se realizaba.
Y es evidente que la academia fue clave en este
sentido, pues solo desde el sistema, fuera cual fue-
ra, tiene sentido y signicación la crítica. Sistema
que se puede criticar solo desde algún lugar dentro
del sistema. Y es desde este presupuesto que se
entiende que haya sido el indigenismo el gran ca-
ballo de batalla de la crítica (Marzal 1993; Peirano
1991; Serbin 1986), reconociendo que “fue, desde
sus inicios, una corriente intelectual y política he-
terogénea” (Vergara & Gundermann 2016:128).
LOS ENEMIGOS DE LA
ANTROPOLOGÍA CRÍTICA
La aparición de esta mirada a nales de los años
60 del siglo XX (con precedentes en la región en
los años 40 con la formación del Instituto Indi-
genista Interamericano (1940)) está asociada di-
rectamente al clima de excitación en que vivía no
solo América Latina, sino también muchas partes
de África, Europa y EE. UU.
Este contexto es importante para entender cier-
tos planteamientos relacionados con la capacidad
de pensar ciertos temas, disciplinas y conceptos
desde una, cuando menos, aparente novedad. En
este sentido los que más críticas recibieron fueron
los aparatos académicos, por un lado, por su falta
de sensibilidad hacia los objetos de estudio y, por
otro, a la manera de hacer sobre todo fueron los
estudios de comunidad los que se llevaron la peor
parte.
Ambos elementos críticos tenían una mirada
muy particular en América Latina, especialmente
en México y Brasil, pero su origen era otro: te-
nían que ver con las críticas de Lewis a Redeld
(Beals, Redeld, Tax, 1943; Rodríguez García,
1961; Deverre, 2009;) o las nuevas miradas im-
puestas por el estructuralismo de Vogt, Morgan y
Sol Tax (Vogt, 1993) Este punto de inexión era
una primera novedad, pues era sumarse a las gran-
des corrientes críticas que se producían en la an-
tropología a nivel global.
Por otro lado, se pasó por un tamiz genuinamen-
te de América Latina como es el del marxismo,
ocupando posiciones en otro espectro teórico/apli-
cado el del indigenismo; y, por último, se ha de
observar el cómo asumir cierto grado de belige-
rancia con el estado, lo que a la postre signicó un
creciente nacionalismo de la mirada antropológica
(Bengoa 1996; Boccara 2000:11-59; Dietz 1999;
Escobar 1999; Gros 2000).
Quedaba lejos, dentro de este triple eje (marxis-
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mo-indigenismo-nacionalismo) la crítica desde
una mirada postcolonial e, incluso, discursiva y
textualista, que ha sido clave en la antropología
más reciente, la de los 90, pero esta crítica es de
otro cariz y bebe de otras fuentes. Lo interesante
es que la antropología social crítica en América
Latina se centró en los años 70 según los rubros
antes citados, y que dio a lo que Cardoso de Oli-
veira (1998) llama una antropología marginal y
periférica.
En última instancia, en América Latina gran parte
de la crítica tenía como centro el que se quería in-
tentar cuando se aplica la antropología social para
entendernos a nosotros mismos a través del otro,
lo que, en última instancia, signicaba entender a
estos otros que hay dentro.
La premisa básica era, por lo tanto, entender a es-
tos otros que había dentro de las fronteras nacio-
nales, nada que no viniese haciendo desde antaño
la Antropología norteamericana o europea. Esta
pretensión, que es un principio básico de la antro-
pología social y, consecuentemente, legítima, se
tornó en cierta medida en un elemento que traía
asociado a ciertos elementos puramente naciona-
listas, no pocos prejuicios hacia los otros y todo un
discurso de control político y económico por parte
de los estados.
Seguramente la antropología social más crítica de
los años 60 y 70 tenía en mente todo esto (para
una mirada más extensa e histórica véase Váz-
quez (1998:95-118)). Pero, en última instancia, es
evidente que el sistema crítico era tan tautológico
que alimentaba su propio monstruo. Lo que era su
principal pretensión, el conocimiento del otro, era,
a su vez, la cabeza que se quería cortar.
De hecho, la antropología social siempre ha tenido
este mismo problema: la creencia en la diversidad,
por encima de la diferencia, mucho más sociológi-
ca, es su principal virtud, pero también su princi-
pal defecto. Por eso mismo el giro de la crítica en
los 60 fue hacia otros derroteros: al hilo de Riveiro
(1972, 1975) y Galeano (1971) se planteó el doble
juego del colonialismo, interior y exterior, y las
consecuciones de las matrices culturales profun-
das la deriva hacia este punto tuvo un primer pun-
to de unión para toda América Latina, el profundo
sentimiento antinorteamericano y la recuperación
de la memoria histórica, social y política (Gonzá-
lez 1978).
Consecuentemente, desde los 70, la antropología
social más crítica tenía estas premisas como parte
de su denición, una fuerte idea nacionalista, casi
regionalista, una constante en el antinorteamerica-
nismo y, sobre todo, en los valores encarnados en
la new-deal y una mirada de clase y, consecuente-
mente marxista, hacia los otros internos y, concre-
tamente, hacia los grupos indígenas.
Pero la idea de colonialismo, interno y externo,
propició que la crítica, si bien perdiera en profun-
didad epistemológica, ganara una mirada hacia el
proceso aplicado y aplicacionista. La antropología
social ya no era solo una ciencia de gabinete, se
pedía que fuera la abanderada del cambio social
y que su fortaleza, basada en el estrecho trabajo
con los otros, fuera también parte de un ejercicio
de bondad moral y aplicación hacia un hipotético
desarrollo. Sin duda que este camino fue nefasto y,
en cierta media, lo sigue siendo.
En la medida que se le pedía a la antropología so-
cial soluciones críticas también se le pedía que to-
mara partido por unas explicaciones unicausales y
monocortes, todo lo contrario de su propia loso-
fía basada en reconocer la diversidad, la compleji-
dad y el holismo; y contrario también a su propia
metodología, la cual demanda estancias prolonga-
das sobre el terreno y una escritura y publicación
acorde a lo observado, la cual casi por denición
nunca puede realizarse en el cortoplacismo.
La antropología social más crítica se hacía al hilo
de su posible aplicación para el cambio social,
menos autocrítica, y solo era crítica con el enemi-
go antinacional montado como discurso ad hoc.
Además, se dejó seducir por su posible necesidad
convertida en elementos imprescindibles gracias
al servicio que se le hacía al estado y, consecuen-
temente, dejaba de tener sentido como elemento
crítico fuera de los estrechos marcos del estado,
sus instituciones e ideologías ¿Cuánta y cómo será
la crítica de una disciplina que vive bajo la única
ala del estado que la provee? ¿Qué sentido puede
tener esa crítica si no es capaz también de crear
una idea de autocrítica académica?
En efecto, el marco de la crítica se fue perdiendo
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en las propias soluciones y cada nueva generación
de antropología social en América Latina tiene sus
propios fantasmas, basados en los elementos que
la anterior no ha podido superar, y unos marcos de
colonialismo y relaciones políticas y económicas
acorde a su propio contexto.
En última instancia, la antropología social más crí-
tica se hace en la medida que es necesario hacer-
se un hueco sobre la cabeza de alguien (Escobar
2003:51-86). Esto signica reconocer diferentes
arenas políticas, marcos de actuación y metodo-
logías de práctica: hay un terreno en corto, muy
miserable, donde las luchas a nivel interacadémi-
co son enormes y que van desde la gestión de los
puestos de trabajo hasta la supervisión de los fon-
dos y el trabajo ajeno.
En otro nivel el enemigo es el antropólogo extran-
jero, que si bien es colonialista en su manera de
trabajar es también una excusa para ciertas formas
de hacer absolutamente negativas. En este sentido
no son pocos los que tratarán la confrontación en
el terreno epistemológico. Lo que sí es correcto a
priori no deja en América Latina de ser una supe-
ración negativa de un marxismo enquistado, mili-
tante y cegador.
Por último, hay una tercera arena, la del Estado,
donde la antropología social es tan reaccionaria
como conformista, al asumir realidades ajenas
como propias (Arizpe & Serrano 1993). No en
vano cuando entendemos que el tema central de la
antropología social más crítica es el indigenismo,
es en la medida que es entendido como la sumi-
sión del control de una parte de la población, la
indígena, a los intereses y formas del Estado.
La antropología social se torna, así, en voceadora
de los elementos que el control del estado impo-
ne (Fahim 1982). La atención, en este sentido no
puede decaer, ya que el tema indigenista es hoy el
discurso de las economías de la pobreza, el de las
minorías, los movimientos sociales o las situacio-
nes de género (Álvarez, Dagnino & Escobar 1998;
Castro-Gómez 2002; Cadena y Starn 2009:191-
223).
CONCLUSIONES
Algunos de los simposios y mesas de trabajo del
último congreso de la Asociación Latinoamerica-
na de Antropología celebrado en la Universidad
Javeriana, Bogotá, los días 6 a 9 de junio de 2017,
el cual continuaba en cierto sentido ciertas líneas
del IV celebrado en la UNAM (7-10 octubre 2015,
México D. F.) nos hacen comprobar la importan-
cia dada a lo que hemos venido armando en estas
líneas:
1) la signicación ofrecida al análisis del Estado y
de la burocracia;
2) la continuidad del estudio de lo indígena y la
etnografía de la administración en diferentes paí-
ses con propuestas acerca de lo colaborativo en el
campo;
3) la apuesta a nuevas corrientes del pensamiento
que se están desarrollando en las últimas décadas
en la región, en especial vinculadas a lo de/posco-
lonial, si bien numéricamente inferiores a las dos
primeras.
De la conuencia de estas tres líneas observamos
que continúa siendo una preocupación fundamen-
tal para la disciplina antropológica la relación Es-
tado-minorías y la construcción nacional desde el
indigenismo.
A esto se suma que, por primera vez en la historia,
desde hace apenas unos pocos lustros, la teoría que
se produce desde Latinoamérica de manera origi-
nal, autónoma y crítica, llega al resto del mundo
y es capaz de compartir (en plano de igualdad y
no ya asimétricamente) la enunciación del conoci-
miento junto a otras teorías, escuelas, perspectivas
y autores canónicos provenientes del Norte Glo-
bal, lo que es clave para aanzar las propuestas
poscoloniales en la región y, sobre todo, al interior
de la disciplina.
Este nuevo paradigma latinoamericano, diverso,
heterogéneo y no ajeno a críticas internas y exter-
nas, presenta varias fuentes principales, como son
la teoría de la dependencia, el sistema-mundo, la
pedagogía del oprimido, la losofía de la libera-
ción, o la teoría decolonial, entre otros. El cruce de
saberes y pensamientos críticos, pues, permite una
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serie de reexiones endógenas que son capaces
de interactuar con obras procedentes de Europa,
USA, Asia o África.
En ese camino Latinoamérica puede y debe ser
capaz de profundizar esas discusiones académi-
cas, acogiéndonos a lo enunciado por (Geertz
1987:39) en cuanto a que la antropología “es una
ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un
perfeccionamiento del consenso que por el rena-
miento del debate”.
Dicho debate se viene llevando a cabo en las dos
últimas décadas (entiéndase, desde la academia)
desde saberes populares, indígenas, campesinos,
afros, etc., respetando sus singularidades, sus he-
terogeneidades y su irrenunciable diversidad, la
cual, entendida desde lo local marcado por el Es-
tado-nación, lleva asociados conceptos como los
de integración, inclusión, visibilización, construc-
ción de la ciudadanía, nacionalidades, democracia
o derechos, entre otros; todos ellos reivindicacio-
nes históricas del movimiento indígena en diver-
sas latitudes y que ha cobrado fuerza en los últi-
mos años, sobre todo desde la presencia zapatista
a nivel global; pero también desde las propuestas
de un neoliberalismo pretendidamente homoge-
neizador que tiene entre sus tácticas subyugar las
diversidades.
Y después de este somero y rápido panorama, qué
se puede decir, qué sentido tiene la antropología
social de corte crítico, objeto fundamental de este
texto. Como respuesta podemos conrmar que es
seguro que solo rompiendo con ciertas maneras,
ideologías y formas de interactuar se puede dar un
paso adelante (Marcus & Fischer 1999).
Para ello es necesario, primero, asumir el papel
absolutamente secundario que cumple la antropo-
logía como ciencia social. Esto tiene que signicar
dejar de ser los creyentes mesiánicos de las ideas
que cargamos sobre los otros. Segundo, tendría-
mos que intentar tomar nuestra fuerza en la capa-
cidad de mostrar, tanto en la praxis del trabajo de
campo, como en la teoría conceptual, la diversidad
y las formas culturales. Tercero, sería importante
que nos diéramos cuenta de que somos una disci-
plina, que no tanto una ciencia, que no tiene apli-
cación directa.
En otras palabras, lo social nos antecede, y somos,
a lo más, intérpretes que pueden ayudar y, en caso
muy extremos, a asesorar, pero que no tenemos
ni las herramientas, ni los conceptos, ni las for-
mas para interceder por otros. La aplicación, muy
desarrollada en otras disciplinas, es incluso moti-
vo de debate en departamentos de todo el mundo,
entre los defensores que la ven como un campo
especíco frente a otros que arguyen que se debe
diluir en los históricos subcampos de la disciplina
(biológica, cultural, lingüística, arqueológica).
Es evidente que la antropología social tiene un
fuerte exponente judeo-cristiano, y en su defecto
en la creencia marxista, que viene a ser una suerte
de redentorista, de ayuda constante y proselitis-
mo, que en nada le benecia. Pero, además, no es
solo una cuestión de creencia, sino que todo pare-
ce preñarse en una fuerte vocación nacionalista,
cuando no localista. La ventaja de la antropología
social como generadora de miradas y conceptos
queda, así, diluida en discursos muy naifs.
Claro que también no son pocas las veces que el
defecto es virtud, ya que el contrario es, a veces,
de una exageración enorme. Basta con ver el entu-
siasmo puesto en ciertos lósofos franceses (des-
de Foucault a Derrida) o lingüistas norteamerica-
nos, que se citan hasta la saciedad (Cusset, 2005;
Sandoval, 2010).
Con ello, postulamos que la antropología social
de corte crítico en América Latina se plantea en
la metáfora de la playa que, según la marea, las
olas u otras inuencias externas no consigue dis-
tinguirse fuera de ser una frontera entre diferentes
mundos y medios. Es evidente que todo está lo
sucientemente revuelto, misticado y banalizado
como para tomarnos como algo imprescindible y
único.
Nada más lejos de la realidad, hacer antropología
social y, ya no digamos, dedicarnos a la crítica es,
seguramente, un espejismo academicista y como
un bello dibujo hecho en el borde de la playa, solo
tenemos que esperar, para ver cómo la próxima
ola lo hace desaparecer, sin más remedio, ni ma-
yor gloria.
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