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REVISTA CHAKIÑAN, 2018, Nº.5, AGOSTO, (119-132)
ISSN 2550-6722
COSMOVISIÓN ANDINA E INTERCULTURALIDAD: UNA MIRADA
AL DESARROLLO SOSTENIBLE DESDE EL SUMAK KAWSAY
ANDEAN COSMOVISION AND INTERCULTURALITY: A LOOK AT SUSTAINABLE DE-
VELOPMENT FROM THE SUMAK KAWSAY
ABSTRACT
RESUMEN
In the present article, it is planned to reform the perception of the Andean cosmovision and
interculturality in relation to sustainable development from sumak kawsay, how it intervenes in
its vision towards the world and in its correlation with all the factors of nature, involving the
human being. This conception manifests a social evolution in persevering reconstruction and
renewal, predominating the egalitarian, mutual representation and the rm relationship of hu-
man beings among themselves, and with the natural environment, there is no division because
the human being has been categorized as a part of the living ecosystem The methodology that
led to the writing of this manuscript was the qualitative research, which was carried out throu-
gh the analysis of dierent researches conceived. The objective of this article is to analyze the
Andean cosmovision and interculturality as a source and alternative to promote sustainable
development from sumak kawsay in the current Ecuadorian context. The progress within the
Andean cosmovision is not correlated to the material heritage as in the current globalized sys-
tem, there is no stage of underdevelopment that corresponds to present, but rather to recover
the values of collectivity, both in the classroom and in the classroom like in society, in such a
way disagreeing closely with the neoliberal ideology currently in force.
Keywords: Cosmovision, Andean cosmovision, sumak kawsay, sustainable development, inter-
culturality.
En el presente artículo se analiza cómo la cosmovisión andina y la interculturalidad constituyen
una fuente para promover el desarrollo sostenible desde el sumak kawsay en el contexto ecua-
toriano actual, así también cómo interviene en la visión del mundo y su correlación con todos
los factores de la naturaleza, incluido el ser humano, lo que representa una evolución social en
constante reconstrucción y renovación, donde predomina la representación igualitaria, mutua
y una rme relación de los seres humanos entre sí, como parte del ecosistema vivo y con el
ámbito natural. La metodología empleada se identica con el paradigma cualitativo y enfatiza
en la revisión y análisis de la obra de diferentes autores e investigaciones precedentes. Como
consecuencia del estudio efectuado se concluye que el progreso, desde la perspectiva de la cos-
movisión andina, no está correlacionado con el patrimonio material, como sucede en el sistema
globalizado actual. Además, la concepción de la cosmovisión andina y la interculturalidad no
corresponden a una etapa de subdesarrollo, sino más bien constituyen una necesidad para re-
cuperar los valores colectivos, tanto en el aula de clases como en la sociedad, lo que discrepa
fuertemente con la ideología neoliberal vigente en la actualidad.
Palabras clave: Cosmovisión, cosmovisión andina, sumak kawsay, desarrollo sostenible, in-
terculturalidad.
Miguel Alejandro Cruz Pérez.
mcruz@unach.edu.ec
Universidad Nacional de Chimborazo, Ecuador
Fecha recepción: 05/04/2018
Fecha aceptación: 09/07/2018
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INTRODUCCIÓN
La cosmovisión andina representa una visión
de la realidad construida a través de un lento
transcurso socio-histórico entre los pueblos
y el entorno natural, como sustento para su
constancia y futuras generaciones. Como un
grupo social asociado a su entorno natural,
es identicado por rasgos propios que lo dis-
tinguen de otras maneras de ver el mundo; y
la consecuencia de sus interacciones resulta
distinta.
La cosmovisión andina se establece en los
poblados antiguos que habitan en los Andes,
territorio ubicado en “América Latina, de
una variada geografía y que comprende no
solo la sierra o región de alta montaña, sino
a sus piedemontes occidental como la cos-
ta, y oriental, la Amazonía alta” (Grimaldo
2015:2). En este mixto ambiente no existe
solamente una diversidad de animales, plan-
tas o atmósfera, sino una pluralidad de po-
blaciones, cada una con sus propias formas
y tradiciones de relacionarse con la madre
naturaleza.
La cosmovisión andina se interrelaciona
con el sumak kawsay, ya que este es la base
para orientar la reconstrucción de un nuevo
perl de coexistencia cívica en el Ecuador o
el mundo, en variedad y amistad con la na-
turaleza, y con el otro (ser humano), según
lo declara la nueva Constitución de la Re-
pública del Ecuador, aprobada mediante el
sufragio y con respaldo de un gran número
de ecuatorianos en septiembre de 2008 (Gar-
cía 2012:1).
Este trabajo tiene como objetivo analizar
cómo la cosmovisión andina y la intercul-
turalidad fortalecen la mirada al desarrollo
sostenible desde el sumak kawsay. Existen
manifestaciones negativas que se reejan
en la sociedad, que intereren en un futu-
ro mejor para todos, como la culturización
y respeto hacia los demás, el no compartir
y respetar las visiones y costumbres de los
otros, el no saber vivir en una sociedad en
armonía y paz, el no respeto hacia la natura-
leza o pacha mama (madre tierra), y el des-
conocimiento de los fundamentos del sumak
kawsay o buen vivir para un desarrollo sos-
tenible.
Dicha situación problémica conllevó a la
realización de esta investigación, que resalta
la coexistencia de estas costumbres y tradi-
ciones ancestrales, aún vigentes, reejadas
en la interculturalidad del país, y basadas en
el conocer y respetar al otro, a sus tradicio-
nes y pensamientos. Es aquí donde se origi-
nan los principios del ser humano hacia un
mejor vivir entre sociedades: saber vivir y
existir con los demás.
El desarrollo sostenible se concibe como al-
ternativa hoy día en una sociedad cuyo n es
el materialismo y el lujo; en cambio, el en-
foque desde sumak kawsay propone la bús-
queda de una mejor vida para todos, caracte-
rizada por la equidad e igualdad, para lograr
una nueva generación mundial enfocada en
el progreso y porvenir.
METODOLOGÍA
El presente artículo de revisión se realizó
mediante una investigación cualitativa. En
la comunidad Puruhá del Cantón Riobamba,
provincia de Chimborazo, se realizó la ob-
servación, así como entrevistas estructura-
das y no estructuradas, para lograr el análisis
y comparación con otras fuentes del pensa-
miento indígena vigentes en la comunidad.
Además, se realizaron consultas y análisis
de fuentes bibliográcas y documentales
para recolectar datos.
Para la localización de las fuentes biblio-
grácas se utilizaron los siguientes descrip-
tores: escritura cientíca, revisión, mapas
conceptuales y lectura crítica. Además, se
realizó una búsqueda en internet, mediante
el buscador Google académico con los mis-
mos términos referentes a la temática de in-
vestigación y a las palabras clave.
Para la elaboración del presente artículo, de
carácter académico, se seleccionaron aque-
llos documentos que informaron sobre los
aspectos formales que debía contener una re-
visión, la lectura crítica de documentos, las
etapas de realización de una revisión biblio-
gráca o la elaboración de mapas mentales o
conceptuales como guías para su desarrollo.
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1. Etapas ejecutadas para el análisis y re-
colección de la información.
• Observación
La observación directa fue realizada median-
te la visualización del convivir diario entre
los habitantes de la comunidad o por la ob-
servación efectuada en persona, en el lugar
donde se establece la problemática actual a
investigar. Se efectuaron observaciones con-
cretas de la situación, mediante la vincula-
ción en la propia comunidad o escenario ob-
jeto de estudio. Esta manera de agrupar los
datos propendió a ser más demorada, ya que
se precisó interactuar en la comunidad con el
propósito de determinar si estas observacio-
nes eran efectivas.
• Entrevistas
La entrevista fue la técnica para la recolec-
ción de la información basada en la elabora-
ción de preguntas a las personas. Este mé-
todo pudo ser comprensivo, ya que fue en
persona, incluso se creó grupos pequeños
nombrados focales. Se emplearon preguntas
preestablecidas, y al mismo tiempo se utili-
zaron preguntas no estructuradas, en charlas
abiertas, donde se pudo explorar e indagar
sobre diferentes temas. Esto resultó ventajo-
so, en aras de conocer cómo se sentían las
personas en la comunidad o cuál sería su re-
acción ante determinadas variables.
• Métodos de búsqueda bibliográca.
La estrategia usada para la búsqueda de in-
formación consistió en:
a. La búsqueda automatizada en las bases de
datos: Scielo, Redalyc y Latindex, en línea o
por correo electrónico.
b. La revisión manual de índices referativos
impresos.
c. La revisión de revistas que usualmente
publican artículos sobre el tema en cuestión
y de otras fuentes bibliográcas impresas,
como libros y folletos.
d. La identicación de los autores más des-
tacados en el tema mediante el Science Cita-
tion Index.
e. El estudio de las referencias y localización
de las más relevantes.
f. El intercambio con especialistas que traba-
jan el tema.
• Pasos que se siguieron para la realiza-
ción de este trabajo.
a. Resumen de información sobre un tema o
problema.
b. Identicación de los aspectos relevantes
conocidos, los desconocidos y los controver-
tidos sobre el tema.
c. Identicación de las aproximaciones teó-
ricas elaboradas sobre el tema.
d. Conocimiento de las aproximaciones me-
todológicas al estudio del tema.
e. Suministro de información amplia sobre
un tema.
f. Ahorro de tiempo y esfuerzo en la lectura
de documentos primarios.
g. Identicación de los paradigmas de la cos-
movisión andina e interculturalidad.
h. Contribución a la superación de las barre-
ras idiomáticas.
i. Discusión crítica de conclusiones contra-
dictorias procedentes de diferentes estudios.
j. Formulación de respuestas a nuevas pre-
guntas.
• Análisis de los documentos.
Este proceso permitió la extracción de datos
comprendidos en una fuente de información
proporcionada, la más destacada relativa a
la temática de investigación, clasicada en
sus elementos constituyentes sobre la base
de una organización determinada.
El análisis constó de las siguientes etapas:
a. Familiarización con el contenido del do-
cumento o serie de documentos.
b. Clasicación preliminar de los documen-
tos sobre la base de su contenido y criterios
organizativos.
c. Selección y extracción de la informa¬ción
más relevante o sobresaliente, con la nali-
dad de eliminar toda la que no fuera necesa-
ria, para así reducir el volumen de los mate-
riales a manipular.
d. Vericación de los conceptos o datos en
extractos individuales.
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• Síntesis de la información.
Fue el proceso de concentración y extrac-
ción de la información analizada de una o
más fuentes, que se presenta en un nuevo
formato o estructura y con un punto de vista
interpretativo o evaluativo.
La síntesis constó de las siguientes etapas:
• Ordenamiento y combinación de la infor-
mación extractada dentro de cada documen-
to propuesto.
• Evaluación comparativa de los diferentes
extractos o datos.
• Resolución de los conictos que puedan
presentarse entre los diferentes resúmenes.
• Condensación de la información en una es-
tructura y forma más asequible, de acuerdo
con los objetivos y fuentes trabajadas.
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
1. Tendencias de la cosmovisión andina en
el contexto ecuatoriano actual.
El término cosmovisión debe concebirse
como la forma de entender el mundo de una
manera concreta. El universo es interpretado
por la comunidad indígena como: pachakuna
(mundos), kay pacha, uku pacha y hanan pa-
cha, es decir, expresa ideologías losócas
y particulares de la pacha (mundo) (Illicachi
2014:18).
Por su parte Álvarez (2006:10), expresa que
el Cosmos (kooouos) en griego signica “or-
den, armonía, decoro, decencia, construir”,
por lo que la cosmovisión es una representa-
ción simbólica de la apariencia al orden cós-
mico de la vida y la forma de mirar la estruc-
tura del universo por parte de una cultura,
un poblado o un país. Esto conlleva a que la
cosmovisión resulta un perl de mirarse a sí
mismo, y a su vez una manera de observar al
individuo.
Herrero (2002) dene a la cosmovisión como
las creencias que un individuo tiene sobre un
contexto y también como un grupo de supo-
siciones y exaltaciones que una comunidad
mantiene, ejercita y conserva sobre el mun-
do. Para Kottak (2011:4) “la cosmovisión es
la forma cultural de percibir, interpretar y
explicar el mundo”.
Estos autores denen la cosmovisión como
la manera de entender el mundo; la forma
de construir una nueva sociedad donde to-
dos gocen de los mismos derechos, donde
se exprese la libertad, la equidad, la igual-
dad, mediante la justicia y la democracia,
para lograr una sostenibilidad entre el ser
humano y la Pacha Mama, buscando una re-
construcción social para que exista la paz, la
armonía, donde la sociedad se re-humanice;
por lo que resulta necesario encontrar una
mediación con los pueblos ancestrales, que
permita a la población subsanar y corregir a
medida de sus ideologías y sus acciones, los
grandes prejuicios efectuados hacia ellos.
Los autores coinciden en que la cosmovisión
es el modo de percibir el mundo que nos ro-
dea, cómo entender la vida cuando esta nos
golpea, porque nadie carece de una visión
del mundo. Entonces es posible plantearse
la interrogante: ¿es buena o mala? Consi-
deramos que está constituida por una serie
de presuposiciones básicas que ayudan a en-
contrar sentido a la realidad.
La cosmovisión permite apreciar la realidad,
y se convierte en un ltro a través del cual
se observa la existencia de la vida y todo el
universo, el mundo y la vida humana, enten-
didos a través de ese prisma. En los cimien-
tos de esa visión del mundo se hacen juicios
momentáneos en la vida, por lo que enton-
ces se puede decir que todo ser humano tiene
una cosmovisión, y es la matriz que le da el
marco a la naturaleza de la realidad para la
sociedad y los juicios que emiten en la vida,
para sí mismo y para otros.
En Proverbios 23:7 (Reina Valera 1960) se
expresa que: “como el hombre piensa, así
actúa, así es él”; es decir, la mente es el ma-
nantial de donde uye la conducta. Contro-
lando la fuente, se controlará lo que uye de
ella. En principio, nuestra cultura en gran
mayoría está formada por ideas distorsiona-
das que producen vidas deformadas, si no se
tiene una visión concreta, correcta y clara
del mundo, si no se entiende la doctrina por
la que está soberanamente implicado en todo
aspecto de la vida, entonces no se tendrá nin-
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guna base para la estabilidad, la moralidad
ni la esperanza. Es el secreto de la libertad,
de ser humano, de sentirse pleno. Las creen-
cias básicas permiten ver el mundo de una
determinada manera, de esto se desprende
que nuestra conducta estará determinada por
la forma en que vemos y entendemos la rea-
lidad y el mundo que nos rodea.
Por lo que nos preguntamos: ¿cuál es la fun-
ción que cumple la cosmovisión en nuestras
vidas?
Al respecto podemos considerar que la cos-
movisión funciona como una guía para nues-
tra vida.
“Una cosmovisión, aun cuando
sea un medio inconsciente y poco
articulado, funciona como una
brújula o como un mapa de ca-
rreteras. Nos orienta en el mundo
en general, nos da un sentido de
lo que está arriba y de lo que está
abajo, de lo que es correcto y de
lo que es incorrecto en la confu-
sión de eventos y fenómenos que
nos confronta.” (Walters 1983:4).
La cosmovisión es de carácter pre-teórico en
el sentido que se constituye sobre la base de
creencias mientras que una teoría se funda
o se genera en base a esas creencias básicas
sobre la realidad.
“El individuo posee un espíritu,
una fortaleza de existencia, que es
equivalente al existir de las ora y
fauna, animales, cordilleras, etc.,
y coexistiendo que las personas
son la naturaleza propia, no some-
te, ni procura dominar. Coexiste
y vive en la naturaleza, como un
momento de ella.” (Ayala 2005:3).
La cosmovisión andina se puede denir
como la idea y apreciación del mundo de las
personas, tras la cual contemplan y revelan
su entorno natural y cultural, es el producto
de un proceso de evolución del pensamien-
to. La cosmovisión andina como reere Ro-
dríguez (1998), es intuitiva, su predilección
muestra un conocimiento desigual al occi-
dental, con una cualidad analógica, tradicio-
nal y resumida. Diferencia con habilidad las
maneras de la vida antes que las legislacio-
nes y organizaciones del cosmos, por lo que
es holística e integral, la misma no se des-
hace del saber de la vida, sino de forma más
deductiva (Achig 2015).
La cosmovisión andina se representa como
el cosmos (universo) educativo, donde las
personas, la cosmología y la sabiduría se im-
plantan como una sola, las derivaciones na-
cen de la imagen del universo fundamentada
desde la cosmovisión y las prácticas inter-
pretadas se agrupan, donde lo mágico-ritual
resulta un segmento imprescindible de la
existencia.
En la pacha (mundo) kiwcha el pensamiento
y el trabajo constituyen una realidad seme-
jante, no existe un apartamiento entre lugar y
período de tiempo, no hay fracción en estos
universos de las divisiones: mente-cuerpo,
pensamiento-sentido, argumento-impresión.
Por lo que la interacción es el modelo y equi-
valencia, la manera natural de entender el
mundo se asimila en la convivencia con la
naturaleza y con los otros (Rojas 2015).
La cosmovisión andina tiene como princi-
pio la relacionalidad, sustentada en que todo
está de una manera u otra relacionado, inter-
conectado o acoplado, nada perdura de for-
ma aislada, (Esterman 1998). Para Grimaldo
(2015:1) “la cosmovisión andina es la que se
vive y se practica en los pueblos que tienen
costumbres antiguas que viven en los An-
des”; y a pesar de las discrepancias que exis-
ten en la forma de dialogar el quechua entre
las multitudinarias sociedades que viven en
las altas montañas andinas, y que coexisten
poblaciones con dialectos distintos como el
aymara, la familia tiene hábitos de estar en el
mundo que le son comunes.
En los Andes, el espacio y el lugar se creen
consagrados. El término Pacha representa
a la tierra, vinculada con el espacio y el lu-
gar, de aquí nace el término Pacha mama,
interpretada como la preciosidad de la tie-
rra, creadora de subsistencias. Sin embargo,
la cosmovisión andina, desde un punto de
vista losóco, se percibe como la práctica
del ser y la naturaleza del conocer, que hace
reseña al grupo de pensamientos, modelos y
jerarquías que vive el andino en la práctica
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precisa y social dentro de su mundo (Ester-
mann 1998).
Este autor sostiene que la “Pachasofía o
cosmología andina, la palabra pacha provie-
ne del vocablo griego y se entiende como:
cosmos o con la palabra relacionalidad” (Es-
termann 1998:144), por lo que reere que
la “Pachasofía” es la cosmovisión andina
que procura un pensamiento especíco del
universo conectado por distintos ejes funda-
mentales, los cuales son: uno cósmico entre
lo alto y lo bajo; y otro temporal entre el an-
terior y el posterior. Otro eje organizador de
la cosmovisión andina se reere a la duali-
dad sexual entre lo mujeril (warmi) y lo va-
ronil (kari).
Uno de los organizadores de esta cosmovi-
sión es la dualidad conjunta en el trabajo:
cuando roturamos la tierra, sahumamos o
nos movemos hacia la derecha e izquierda.
La cosmovisión indígena exhorta a la im-
portancia de la localización topológica de
los compendios polares y correspondientes,
estos entran en un “locus o topos explícitos”,
en base a su función relacional y representa-
tiva interiormente de la relacionalidad cós-
mica.
De cierta forma esta idea es acopiada en
la carta política del Ecuador a través de la
denición del sumak kawsay; en cambio,
“parece ser obscurecido por la denición de
desarrollo dominante” (Illicachi 2014:19),
aunque PfutureConsa (2009:53) expone que
en la cosmovisión andina, “la conciencia
de la existencia (Kawsay), en este univer-
so perceptible es el progreso (Wiñay). Este
elemento se alcanza mediante la armonía no
obstruida, la cual es cierta en el hábitat”.
Acorde a lo anteriormente interpretado por
otras fuentes, este autor puede denir la cos-
movisión andina de tal forma que, el indivi-
duo y la Pacha mama completan un conjunto
mediante una analogía precisa y duradera. El
término de Pacha mama (Madre Tierra), co-
rresponde a tierra, universo, espacio y área
que percibe la vida. Para los andinos el cos-
mos es una integridad alusiva, estructurada
por la colectividad natural ecológica, com-
puesta por la tierra, tiempo, agua, animales,
plantas, etc., por la sociedad humana pluriét-
nica que percibe a las diversas poblaciones
que existen en los Andes y por la sociedad
de representaciones geológicas y espaciales.
Este autor puede expresar que no se com-
prende a las partes separadas del todo, si no
que se idea un universo comunitario y res-
ponsable, donde no se efectúe la exclusión,
más bien incorporado y cambiado; es un pre-
sente recurrente de los Andes. La esencia de
la cosmovisión andina se encuentra en la re-
lación constante entre la naturaleza, los seres
humanos y la Pacha mama. Dicha integri-
dad, observada en la naturaleza, es conside-
rada como un ser vivo para la cultura andina,
pues su cosmovisión no resulta excluyente.
En consecuencia, se puede concluir, según
la información proporcionada por los ha-
bitantes de la comunidad Puruhá, que ellos
perciben la cosmovisión como una contigüi-
dad con el ámbito natural, la tierra, el sol y
la luna. Además, la comunidad se considera
como descendiente (hijo), del Chimborazo y
del Tungurahua, por lo que su visión holís-
tica se basa en descolonizar el pensamiento
neoliberal del actual mundo globalizado, e
integrar a todos como un ser que vive, coe-
xiste, habita y piensa en una forma comuni-
taria donde se reeje la igualdad, equidad,
justicia y valores para todos, sin excluir a
nadie, sin racismo o colonialismo.
Como consecuencia conciben el mundo
como un lugar de convivencia armónica y
paz, donde primero se provea el bienestar
de las familias y en segunda instancia, las ri-
quezas o bienes materiales, pues opinan que
lo material es el origen del egoísmo en las
personas que solo viven de los demás (ex-
plotación del uno por el otro).
Por otra parte, la comunidad tiene una cos-
movisión integral, visible, con la percepción
de que reciben de la Pacha Mama todos los
recursos necesarios, para existir en una vida
con plenitud, en tanto gozan de los bene-
cios de la madre naturaleza, comparten una
misma visión sobre el porvenir de la comuni-
dad y maniestan que aún existen tendencias
coloniales que ponen en riesgo la sabiduría y
conocimientos de sus antepasados.
En tal sentido, los miembros de la comuni-
dad plantean que la cosmovisión no se fun-
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damenta en imponer un conocimiento sobre
otro, sino en el autoconocimiento, en cono-
cer más lo propio, para evitar el eurocentris-
mo actual, por lo que se debe impulsar pro-
yectos, para aumentar la autoestima de las
personas y fomentar la inclusión social en el
área y citan como ejemplo, la creación de un
grupo coral formado por 150 mujeres indí-
genas de diferentes edades, las cuales cantan
las canciones propias de su cultura para fo-
mentar sus tradiciones y sabiduría.
2. Consideraciones sobre la intercultura-
lidad.
La interculturalidad es mucho más que la
coexistencia de diversos grupos sociales en
un mismo espacio, es aceptar las costumbres
de los otros para obtener una voluntad ética
y una responsabilidad social (Achig 2015).
Según Contento (2013) la propia intercultu-
ralidad es una correlación de actos sociales
entre diferentes colectividades y culturas, se
trata de una comunicación manifestada entre
todos, por lo cual sigue apareciendo y estará
vigente entre las sociedades que habitan en
un mismo espacio y momento.
Para el autor Ayala (2005), la interculturali-
dad ve más hacia el futuro, asumiendo que
esta palabra usualmente se ha empleado para
indagar cómo se reejan las correlaciones.
Argumenta que no es una particularidad in-
nata de los pueblos sino un intervalo hacia
un camino que tiene que lograrse alcanzar
para obtener una convivencia armónica. Pro-
yecta que no únicamente el convivir diversas
culturas en un mismo lugar simboliza a la
interculturalidad, sino que se basa exclusiva-
mente en una cimentación colectiva mediada
por el esfuerzo propio y permanente.
Desde este punto de vista, la intercultura-
lidad no es tener que soportarse recíproca-
mente, sino la capacidad de construir cami-
nos de correlaciones entre sociedades, es
lograr un desarrollo de bases sólidas para
crear instituciones que transmitan la diversi-
dad, a la vez la relación social armónica. No
es únicamente reconocer a los demás, sino
también entender que esta correlación como
fundamento elemental que abarque a todos
los grupos étnicos coexistentes, maniesta
un lugar no solo de aproximación sino de un
progreso de lograr una nueva sociedad co-
mún, una situación agradable.
La interculturalidad ha comprobado en el
transcurso de los años a más de un espacio o
bien una mezcla de culturas, que acudiría a
una mejor relación social entre sociedades o
colectivos sociales, el constituir barreras de
poder, maniesta disimilitudes y clases en-
tre las distintas sociedades y culturas. Expo-
niendo que las interrelaciones son distintas,
construidas desde el entorno y el poder de
una propia sociedad sobre otra, maniesta
diferentes miradas del contexto actual co-
existente, por lo cual esta interculturalidad
trata de aproximar al uno con el otro, cons-
truyendo una moralidad hacia los demás y
a lo desconocido, a regresar la mirada para
acercarse a más profundidad a los demás
grupos sociales desde las miradas ajenas
(Almaguer 2009).
Por lo tanto, es esencial resaltar que la inter-
culturalidad en relación a la comunicación y
el intercambio de culturas, se maniesta en
todas las sociedades involucradas, tratando
de alcanzar un nuevo progreso que no se lo-
gra hacer de forma autónoma. Es compren-
dida también como un paradigma de convi-
vencia y proceso comunicativo, (Almaguer
2009) que modula dos características funda-
mentales en la interculturalidad:
1) Alteridad: es un argumento especíco
de las correlaciones de los grupos socia-
les, comprende a los que son distintos, sea
por su sexo, tradiciones, creencias, estatus
social, etc., donde se relacionan y com-
prenden mutuamente, pero sin alejar su
propio carácter de ser.
2) Identidad: la armación de la propia
identidad es proyectar raíces hacia aden-
tro. Comienza en la aprobación y creen-
cia de la correcta igualdad, del propio ser,
pero al mismo tiempo obtiene una dis-
tracción social propia al concebir ser un
miembro más de la otra sociedad cultural
de referencia, de entender un todo colabo-
rativo de los distintos grupos étnicos coe-
xistentes. Las personas que producen esta
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distracción social de su propia cultura van
cediendo hasta lograr unicar un nosotros
reejado en los demás (Albó 2004).
La interculturalidad surge como una preten-
sión de derechos sociales de congregados
personales y diferentes a la cultura hegemó-
nica. Aquella que es tomada por la mayoría
de la sociedad civil y que compone la lógica
social, política y jurídica de una actividad so-
cial (García 2012). De tal forma, la intercul-
turalidad agrupa la coexistencia de diversas
destrezas sociales, tomadas y/o atribuidas
como componentes de identidad de conclu-
yentes grupos sociales (Coulby 2006).
Por lo tanto, se puede decir que la intercultu-
ralidad es una categoría de análisis que per-
mite dar a conocer diferentes dimensiones
del encuentro humano. La misma da cuenta
de la diversidad e interacción de dichas con-
sideraciones signicativas (Dietz 2003). De
tal manera que lo intercultural se caracteriza
por: dar cuenta de dinámicas inter grupo y
forticar la representación de elemento de
acción, narrativa y calicativa de otro colec-
tivo.
Este autor considera que la interculturalidad
es un término con el que se convive a dia-
rio, está presente en todas las comunicacio-
nes ociales y lo más relevante de esta re-
levancia es reconocer primero la diversidad
cultural que el multiculturalismo admite. No
se trata solo reconocer esa diversidad, esa
riqueza, sino intentar romper los prestigios
jerárquicos de esas diferencias, porque la-
mentablemente la historia de los pueblos del
mundo, no solo de nuestro país, y sus dife-
rencias culturales, ha servido para establecer
exclusiones.
Estas mismas diferencias han terminado
siendo el resultado de las desigualdades, la
interculturalidad en términos de la educa-
ción, sobre todo, que parte de la noción de
que hay mucho que aprender en los cono-
cimientos y en las formas de transmisión y
conservación de esos conocimientos propios
de las diversas culturas del Ecuador. Es apro-
vecharse de las riquezas culturales locales,
grupales, comuneras de todos y para todos,
es la forma de interpretar y aceptar las demás
culturas y tradiciones.
La interculturalidad es una respuesta para
convivir positiva y creativamente con la di-
versidad. En su centro está la idea de diá-
logo. Su objetivo es que distintas culturas
entablen una conversación tolerante, respe-
tuosa, equitativa y auto-reexiva, que lleve
al acuerdo concretado, produciendo si es ne-
cesario nuevas formas culturales, por lo que
lleva a dos debates fundamentales: la cultura
y el encuentro de culturas.
En primer lugar, hay que precisar qué idea
de cultura hay detrás, por lo que se necesi-
ta conocer la historia del otro, sus prácticas,
conocimientos y estilos de vida. Signica,
además, ser auto-reexivo sobre tus conoci-
mientos prácticos y sobre tu cosmovisión, o
sea, que para poder entender el punto de vis-
ta del otro, se tiene que entender primero su
camino, y el otro tiene que hacer lo mismo
hacia uno; se trata de desandar tus pasos y
cuestionarte tus conocimientos.
Se puede enunciar que existen niveles de
análisis o auto-reexión sobre tu propia his-
toria, o de conocimiento del otro, por los
cuales pasa cada sociedad, y que se entien-
den como la posibilidad de plática entre di-
versas culturas. Es un proyecto político que
transciende a lo educativo, para pensar en
la construcción de sociedades diferentes, en
otro ordenamiento social, es un proceso de
descolonización, transformación y creación,
que solo tendrá signicación, impacto y va-
lor cuando se asuma de manera crítica, como
un acto pedagógico que trata de intervenir en
la refundación de la sociedad y por ende, en
la refundación de sus estructuras, que inte-
riorizan y deshumanizan.
Desde los años 90 existe en América Latina
una nueva atención hacia la diversidad étni-
co-cultural, una atención que surge de esta-
tutos legales y sobre una necesidad aún más
grande de originar correlaciones efectivas
sobre los diversos grupos sociales, de en-
frentar la exclusión, la discriminación social
para formar personas con ética, moral, y sen-
satas sobre las disimilitudes y competentes
de trabajar colectivamente en el progreso del
país y en la edicación de un nuevo futuro
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equitativo, justo, pluricultural y multiétnico,
la interculturalidad se basa en este esfuerzo.
Pero al ser este un término de moda, usado
en una variedad de contextos y con sus inte-
reses socio-políticos a veces muy opuestos,
la comprensión de su concepto queda amplio
y difuso (Walsh 2009).
3. Relación entre cosmovisión andina
y desarrollo sostenible desde el Sumak
Kawsay en el contexto ecuatoriano actual
y en la educación.
En la sociedad moderna el término “desarro-
llo sostenible” se ha percibido a nivel social,
gubernamental, económico y universal. Se le
comprende como una necesidad social de las
futuras generaciones actuales sin implicar la
cabida de estas sociedades actuales para re-
solver sus propias escaseces sociales (Brun-
dtland 1987).
El Banco Mundial dene que el desarrollo
sostenible es “un proceso de administración
de una cartera de activos que permita pre-
servar y mejorar las oportunidades que tiene
la población” (Arnoletto 2007:15). El de-
sarrollo sostenible comprende la viabilidad
económica, ambiental y social, que se puede
alcanzar administrando racionalmente el ca-
pital físico, natural y humano.
Un desarrollo basado únicamente en la eco-
nomía o en la extrema producción, los gas-
tos, la utilización desmedida de materiales
y el benecio como característica elemental
del buen camino económico es insostenible.
Un universo restringido no podrá proveer
ilimitadamente los materiales necesarios que
se necesiten. Por lo cual se ha manifestado
la ideología de que se necesita alcanzar un
progreso real, que logre mejores situaciones
de vivencia social para todos, pero a la vez
factible con una explotación lógica del uni-
verso que proteja el ambiente. Esto proyecta
que la subsistencia de las riquezas naturales
del planeta sea para un mejor porvenir para
todos, basándose en el progreso y crecimien-
to social.
El concepto de desarrollo sostenible en las
culturas andinas se concibe como el alcan-
ce del progreso y la armonía y comienza por
el pensamiento de cómo salir hacia adelante
como un todo, ante la necesidad de consti-
tuirse en culturas armónicas manifestadas en
la esta popular (Pujllay), y no únicamente
en el aumento de los insumos y el acapara-
miento monetario de capitales, como pasa en
la sociedad actual.
El desarrollo sostenible está profundamente
conectado con el objetivo de la igualdad in-
tergeneracional, que reere que la responsa-
bilidad de cada generación de ser equitativa
con la próxima generación, de forma que la
cesión de un legado de riquezas no puede ser
menor que el que ellos mismos han acogido.
Al alcanzar este objetivo se pretende hacer
hincapié en el uso sostenible de los recursos
naturales para las siguientes generaciones, y
en impedir el deterioro ambiental de forma
invariable (Hunter 1994).
Una actividad sostenible es la que consigue
conservar la capacidad local social, mediante
la apreciación de la importancia de los bie-
nes naturales que ofrece la naturaleza para
el bienestar social. La actividad económica
transforma el modo de vida de la sociedad,
donde no únicamente la minoría emplea los
materiales adecuadamente, promoviendo el
reciclaje y el reutilizamiento.
Se trata de encontrar la manera de que la fun-
ción económica sustente o mejore la doctri-
na ambiental, colocando su conanza en el
desarrollo y establecimiento de tecnologías
puras, y restableciendo los ecosistemas dam-
nicados, los cuales se adaptan a una manera
de desarrollo socioeconómico más humano
(Chato 2011).
Como aporte trascendental del desarrollo
sostenible tenemos la importancia de la in-
terculturalidad, que permanece en el estudio
de la diversidad cultural, involucrando a la
población en un nuevo patrón de desarrollo e
impulsando las aptitudes personales y liber-
tades en el ámbito de un desarrollo sosteni-
ble, con igualdad social y conservación del
medio ambiente.
Desde la cumbre de la Tierra de Río de Ja-
neiro (1992), la sostenibilidad se concibe en
base a tres fundamentos: “la viabilidad eco-
nómica, la atención social y el respeto por el
medio ambiente”. Concedida esta ramica-
ción, la interculturalidad surge junto con la
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pluralidad cultural como un eje transversal
fundamental a todas las esferas del desarro-
llo. Según Barbero (2007), el desarrollo se
asocia a una colaboración deliberada y rea-
lizada a partir del fundamento diversidad-in-
terculturalidad, alcanzando a concretar la
contribución en el desarrollo como práctica
de la interculturalidad, es decir, una correla-
ción entre culturas ya no unidireccional, sino
participativa y equitativa, donde cada cultu-
ra acepta que la colaboración es una acción
transformadora.
En el desarrollo sostenible, el proceder inter-
cultural contribuye a la dimensión de acatar
los determinados estilos de vida culturales,
formas de producción, maneras de gobernar,
valores y misiones del mundo. Sin embargo,
Barbero (2010), ha determinado tres pilares
elementales sobre los que se traslada esta
sostenibilidad:
“la conciencia que una comunidad
tiene sobre el capital cultural pro-
pio, la cabida de una comunidad
social para ejecutar disposiciones
que logren almacenar y reorgani-
zar su bienestar social, tomando en
cuenta la tolerancia de abrirse hacia
una propia identidad hacia el cam-
bio y relación con otras socieda-
des existentes” (Barbero 2010:7).
En un instante en la historia donde concu-
rren diversos tipos de crisis como la econó-
mica, la crisis ambiental, la crisis climática,
la crisis política, cabe preguntarse si hemos
desarrollado e implementado alternativas
que consideren las variables del desarrollo
sostenible en condiciones equitativas, o si
hasta ahora ha primado la concepción eco-
nomicista en desmedro de consideraciones
ambientales y sociales.
La interpretación concierne a la ideología
del Buen Vivir y proyecta el pensamiento de
una vida social equitativa y conjunta, no en
perseverante apuro por modernizarla, sino
naturalmente humana (Tortosa 2009). En
Ecuador y esencialmente en la comunidad
estudiantil, la noción del Buen Vivir o su-
mak kawsay, al articular visiones y prácticas
ancestrales con la realidad contemporánea,
da sustento a la creación de alternativas que
tienen como principio establecer una rela-
ción armónica entre los seres humanos y na-
turaleza.
Los principios de los pueblos indígenas: ama
sua (no robar), ama llulla (no mentir), ama
quella (no ser ocioso), se instauran como
valores de los gobiernos transparentes y
en servicio a su comunidad (El Ciudadano
2015). Estos preceptos implican profundas
transformaciones en búsqueda del adelan-
to social. Implican, además, conservar esta
tendencia que reconoce, aprecia y ejerce la
ideología interpretada en las cualidades de
vida naturales y propias (Durán 2011).
La recuperación de prácticas, conocimientos
y saberes ancestrales propios de los pueblos
indígenas, enfocados en el bienestar común
y en el reencuentro entre los seres humanos
y la naturaleza, se ha insertado en el deba-
te sobre el desarrollo, y bajo el nombre de
Buen Vivir, o Vivir Bien, se instauran como
una alternativa. Estos conceptos, emanados
de la cosmovisión andina, se fundamentan
en principios de complementariedad y reci-
procidad, donde el respecto a la vida y a la
Madre Tierra es fundamental para mantener
un equilibrio y establecer una armonía entre
seres humanos y naturaleza.
Al articular enfoques y prácticas ancestrales
con el contexto actual, se brinda apoyo a la
creación de alternativas que asumen como
principio establecer una correspondencia
armónica entre la naturaleza y los seres hu-
manos.
El sumak kawsay o buen vivir constituye
el modelo de vida hacia el cual deberá en-
caminarse el desarrollo. En el régimen que
redunda los nes de un plan exclusivamen-
te económico, político o social, alcanza la
representación de modelo regulador del
conjunto total de la vida (Cortez 2011). Sin
embargo, desde la perspectiva holística de
León (2008) se diferencia con los modelos
del progreso que infructuosamente se han
proyectado en la sociedad ecuatoriana y se
planea desde su suceso como elección al pa-
radigma de evolución social predominante.
El sumak kawsay implica una guía y satis-
facción en general del bienestar social exis-
tente en total conformidad con los demás y
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la propia naturaleza. Es el momento social
de la creación psíquica y afectuosa. Los seres
humanos no pueden convivir en modo soli-
tario sino en conjunto social y de la madre
naturaleza. No pueden lograr existir adecua-
damente bien si los otros viven malamente o
si se daña la madre naturaleza (Albó 2009).
El Buen Vivir se compone de una relación
armónica y sobre todo de una adquisición
social hacia un mejor porvenir para todos.
En un primordial fundamento, se basa en
una respuesta a las limitaciones y negaciones
de los paradigmas sociales y tensiones mo-
dernas del progreso social. Como segundo
fundamento, integra distintas expectaciones
que requieren echar a un lado este progreso
social, al incorporar nuevas cualidades posi-
tivas basadas en otras estimaciones sobre la
comunidad y el contexto social vigente.
De tal manera, el sumak kawsay ha logrado
de cierta forma un gran impacto en la socie-
dad y una mejor precisión en varios conti-
nentes andinos y llegando poco a poco a la
sociedad moderna y como eje transversal
al estudiantado. En el Ecuador se le conoce
como sumak kawsay o buen vivir para todos
en la lengua nativa kiwcha de algunos pobla-
dos, sin embargo, para Bolivia se le conoce
como suma gamaña o vivir bien en aimara
(Gudynas y Acosta 2008).
El Sumak Kawsay en quechua y Suma Qa-
maña en aymara son dos soportes de este
concepto. El primero se reere a un vivir en
plenitud, en armonía, en paz, no mal o peor
que el otro, y vivir bien, es no lucrar del otro
por tratar de tener más; y el segundo “buen
vivir” crea el pensamiento de lo colectivo y
social, para una mejor vivencia comunitaria
para todos en goce de una plenitud armónica
social e integral (Gudynas y Acosta 2011).
Al profundizar sobre las consecuencias de
la continuidad del modelo productivo ante-
rior, así como la necesidad de asumir las de-
cisiones políticas y económicas apropiadas
para un desarrollo sostenible, se demanda
que el sistema económico mundial “renue-
ve su concepción de progreso, priorizando a
la igualdad en las relaciones de poder –tanto
entre países como al interior de ellos–, a la
(re)distribución y valorando al ser humano,
sobre el crecimiento económico y el capital”
(Senplades 2009).
Este nuevo pensamiento permitirá la inclu-
sión económica y social de un sinnúmero
de personas, la innovación en el modo de
producción de los países del sur, un modelo
de desarrollo sostenible como alternativa al
modelo capitalista, el mejoramiento de las
nanzas públicas, la regulación del sistema
económico, este progreso económico que,
dejando a un lado la razón de amontona-
miento de materiales en minuciosas perso-
nas, sea de forma igualitaria y responsable, y
que se privilegie la justicia e igualdad en las
condiciones laborales.
Este autor puede concluir que el Sumak
Kawsay signica un pilar fundamental en la
cosmovisión ancestral de la vida de todos.
Se proyecta a la convivencia equitativa y
bella del universo, mientras que kawsay ex-
presa vivir, vivir adecuadamente, en plena
armonía social. Se basa en una proposición
política que trata de llegar al bien común y el
compromiso social a partir de su correlación
con la madre naturaleza.
Según García (20014), este principio de vida
establecido en la cosmovisión indígena an-
dina y en los saberes ancestrales se manies-
ta en:
• La vinculación social que se proyecta so-
bre la conexión de todos los pilares de un
nosotros.
• El intercambio que se integra con la re-
lación mutua entre los universos de abajo,
ahora y arriba entre las personas y la madre
tierra, como un género de colectividad par-
ticipativa.
• La comunicación que se maniesta a que
los sumarios del contexto actual se integren
de una forma armónica, equitativa y de ca-
rácter igualitario para todos.
• Lo accesorio que se trata en que lo diferen-
te pueda complementarse, por lo que nadie
está por encima de los demás.
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ternativa al modelo de desarrollo sostenible
y neoliberal del gobierno colonial. El estado
ecuatoriano, máximo órgano de gobierno de
un país pluricultural, aún no ha acogido la
totalidad de pluri-cosmovisiones, por ejem-
plo, la del afro-ecuatoriano; con lo que fo-
menta la exclusión social y frena el objetivo
que se requiere alcanzar.
CONCLUSIONES
Desde una perspectiva etimológica y cons-
tructiva de la comunidad andina bajo es-
tudio, se estableció una relación armónica
entre desarrollo sostenible y sumak kawsay,
donde se privilegia el desarrollo sostenible
entre el hombre y la naturaleza, en compa-
ración con otros enfoques del pensamiento
moderno occidental. Todo ente humano con-
tiene una cosmovisión, pero se necesita es-
clarecer su visión hacia dónde va dirigida.
Por otra parte, la cosmovisión andina que se
fundamenta en el pensamiento homónimo,
se conecta con la Pacha Mama y con cos-
tumbres ancestrales, cada día menos vigen-
tes en Ecuador.
Los elementos esenciales de la cosmovisión
andina con respecto al bienestar social son:
el intercambio del todo, de tal manera que
todo está conectado de una forma u otra;
la comunicación, donde cada problemática
social puede ser comprendida al valorarse
oportunamente las contradicciones existen-
tes; la vinculación, donde las situaciones
desiguales y contrarias a otros problemas se
pueden conectar para llegar a una solución
armónica, y lo accesorio, fundamentado en
que cada suceso se integra a otro, es el inicio
de facilitar y saber concebir, no únicamente
entre personas sino con la Pacha Mama y el
mundo.
El desarrollo sostenible sustentado en el su-
mak kawsay se basa en el progreso y en la
transformación, que corresponden al mode-
lo impuesto en los debates gubernamentales
que establecen las doctrinas del siglo actual,
como alternativa factible para el ejercicio
del poder.
Los gobiernos deben concebir a la economía
social como base de la ciencia económica,
para lograr un mejor vivir para todos. La
economía se reacomodará a nuestra realidad
ideal e ideológica, y cumplirá con su propó-
sito como ciencia social y como un centro al
servicio del hombre y no como n de toda
función que inicie el ente humano.
El sumak kawsay o buen vivir, como pro-
puesta para el desarrollo surge como una al-
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