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REVISTA CHAKIÑAN, 2018, Nº.5, AGOSTO, (54-72)
ISSN 2550-6722
ANIMITAS EN ANTOFAGASTA-CHILE: SUBVERSIONES DEL ES-
PACIO/TIEMPO NEOLIBERALIZADO.
ANIMITAS EN ANTOFAGASTA-CHILE: SUBVERSIONES DEL ESPACIO/TIEMPO
NEOLIBERALIZADO.
ABSTRACT
RESUMEN
The objective of this article was to analyze the symbols of a popular cenotaph, called animi-
ta (roadside shrines), in order to decode the underlying “hegemonic culture” within the fra-
mework of a neoliberal capitalist society in a city in northern Chile, based on an extractivist
economy. Using a qualitative method, a registry and photographic mapping of 88 animitas from
Antofagasta was carried out, along with 27 semi-structured interviews carried out with men
and women between 18 and 60 years old, from different socioeconomic groups, devotees and
non-devotees of these. Photographs and interviews were addressed from Critical Discourse
Analysis. The main ndings warn of a tension between the production of neoliberal subjecti-
vities and the subversion of these through other citizenships. The animitas become a symbolic
medium, both structured and structuring that reproduces a symbolic neoliberal capitalist order
and, at the same time, allows the production of another symbolic order of resistance to it.
Keywords: popular culture; death; neoliberalism; resistance; symbols.
El objetivo de este artículo fue analizar los símbolos de un cenotao popular, denominado
animita, en tanto decodicar la “cultura hegemónica” subyacente en el marco de una sociedad
capitalista neoliberal en una ciudad del norte de Chile, sustentada en una economía extractivis-
ta. Mediante un método cualitativo, se realizó el registro y mapeo fotográco de 88 animitas de
Antofagasta, junto a 27 entrevistas semi-estructuradas realizadas a hombres y mujeres de entre
18 y 60 años, de distintos grupos socioeconómicos, devotos y no devotos de éstas. Fotografías
y entrevistas fueron abordadas desde el análisis crítico del discurso. Los principales hallazgos
advierten de una tensión entre la producción de subjetividades neoliberales y la subversión de
éstas, mediante otras ciudadanías. Las animitas se convierten en un médium simbólico, a la vez
estructurado y estructurante que reproduce un orden simbólico capitalista neolibeal y, al mismo
tiempo, permiten la producción de otro orden simbólico de resistencia a éste.
Palabras clave: cultura popular; muerte; neoliberalismo; resistencia; símbolos.
Leyla Méndez-Caro
Carlos Wormald Díaz
Claudio Cortés Aros
Evelyn Hirsch Martínez
leyla.mendez@uantof.cl
carlos.wormald@uantof.cl
claudio.cortes@uantof.cl
evelyn.hirsch@uantof.cl
Universidad de Antofagasta, Antofagasta, Chile.
Universidad de Antofagasta, Antofagasta, Chile.
Universidad de Antofagasta, Antofagasta, Chile.
Universidad de Antofagasta, Antofagasta, Chile.
Fecha recepción: 11/03/2018
Fecha aceptación: 15/06/2018
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INTRODUCCIÓN
Las animitas son denidas habitualmente
como objetos estéticos enraizados en el fol-
clore y al mismo tiempo, en el arte popular
chileno (Lira en Ojeda 2013). “Una animita
es un pequeño edículo que se erige para con-
memorar la muerte trágica de una persona.
Generalmente se construye en un espacio
público y rara vez en uno privado” (Ojeda
2012:78), estas se emplazan principalmente
en las carreteras de Chile, pero cada vez más
en diferentes espacios de las ciudades. En la
gura 1, se puede apreciar, a la izquierda,
una animita ubicada en carretera y a la dere-
cha una animita al borde de acera en la calle
de una ciudad.
Las animitas, son parte de una tradición que
se practica en nuestro país hace siglos y que
pretende recordar a quienes han muerto de
forma violenta, habitualmente en el lugar
exacto de su deceso. La gente concurre a pe-
dir favores y pagar mandas con ores y pla-
cas de agradecimiento, y a la vez, interviene
en su decoración sin necesidad de estar vin-
culado a la familia, siendo parte una tradi-
ción chilena también reejada en distintas
partes de Latinoamérica (Plath 2012).
El estudio se desarrolló en la ciudad de An-
tofagasta, una zona minera del norte de Chi-
le, emplazada en el desierto, cuya principal
fuente económica, en la actualidad, es la
minería del cobre. Esta ciudad, ha sido íco-
no del capitalismo industrial desde el siglo
XIX y probablemente es una de las ciudades
más neoliberales del país, donde el capital
interviene en las esferas: económica, social,
cultural y geográca, promoviendo formas
particulares de relación, con énfasis en va-
lores individualistas y de consumo (Kraus-
haar 2016; Rojas 2014). Estas características
conguran a Antofagasta como un enclave
interesante para el análisis de las animitas,
las que adquieren características diferencia-
les respecto al resto del país, en relación a su
tamaño y forma.
El análisis del capitalismo y sus implican-
cias en los procesos históricos, políticos
económicos y sociales ha sido abordado por
varios/as autores/as mediante su articula-
ción con la modernidad en sus distintas fa-
ses. Debord (2014) por ejemplo, advierte de
una sociedad sustentada en el espectáculo,
en tanto éste es el capital en un grado tal de
acumulación que se transforma en imagen.
Aquí primaría el consumo de ilusiones, las
que se convierten en realidad de la mano del
espectáculo como su manifestación general.
Lipovetsky (2000; 2014) por otro lado, iden-
tica una sociedad que atraviesa por “una
era del vacío” sustentada en la apoteosis del
consumo y el hedonismo, así también, una
modernidad en una fase hipermoderna, en
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que los discursos ideológicos pierden senti-
do y la desintegración social llega a un gra-
do inimaginado. Se exacerba la indiferencia
por el bien público y la preocupación por el
tiempo la que repercute en la esfera cotidia-
na.
Asimismo, Bauman (2004; 2011) sitúa a la
modernidad en dos fases: sólida y líquida,
siendo esta última el reejo del declive de
las instituciones, la crisis de la privacidad,
eclosión del individualismo y debilitamiento
de vínculos humanos. Por otro lado, en Chi-
le, Moulian (1998; 2002) reporta los estra-
gos de la era del consumo y sus sosticadas
estrategias de control social, asociadas a los
procesos de instalación del sistema capitalis-
ta en nuestro país, ejemplicado por Diamla
Eltit como el capitalismo más brutal de Lati-
noamérica, en que el modelo neoliberal ins-
talado, posterior a la dictadura cívico-militar
de Pinochet, ha desarticulado y trastornado
los valores éticos de la sociedad, exacerban-
do redes de sumisión entre ricos y pobres, en
un escenario de quiebre de cohesión social,
donde los ciudadanas/os han sido relegados
a acatar las perversiones del consumo (Mo-
carquer 2015).
Siguiendo el desarrollo anterior y llevándolo
al campo simbólico y político de las ciuda-
des capitalistas, varios autoras/es (Castells
1998; Davis 2000; Harvey 2013; Lefebvre
1978; Masssey 2012), han teorizado respec-
to a la conquista de lo público y el derecho
a la ciudad. Lefebvre, por ejemplo, quien
acuña el concepto de “Derecho a la ciudad”,
parte de una postura relacional del concep-
to de espacio, siendo la ciudad un espacio
donde se integran múltiples relaciones so-
cioespaciales y donde las personas tienen
un lugar preponderante en su construcción y
transformación (Cedro 2015). Por otro lado,
frente a las complejidades del concepto y sus
posibilidades de cooptación, Harvey 2013,
lo problematiza pero no lo desecha, en tanto
reivindicar el uso del bien común y la im-
portancia revolucionaria de la apropiación
popular de las ciudades.
El escueto recuento anterior, nos sirve para
situar a las animitas, en el Chile contempo-
ráneo y su articulación con los lugares de la
modernidad capitalista y sus ciudades. En
este escenario Ojeda (2012; 2013) reporta
desde la arquitectura, que las animitas se
edicarían como una práctica ciudadana e
informal de resistencia y apropiación urba-
na.
Esta perspectiva se articula con estudios que
sugieren que este tipo de expresiones de reli-
giosidad popular (Benavente 2011), se con-
guran en espacios de resistencia, frente a las
imposibilidades de ser y estar en el mundo,
provocadas por un orden social injusto (Ce-
rutti y Martínez 2010; Kraushaar 2016).
Asimismo, otros autores (Benavente 2011;
Raposo 2012) señalan que las animitas se
conguran en una construcción viva y diná-
mica, y que permiten la producción de es-
pacios de memoria histórica y colectiva, en
tanto práctica social de recordación.
Con relación a lo anterior, y de acuerdo al
mapeo de signicados de este estudio, se in-
tentó decodicar “la cultura hegemónica”,
concepto desarollado por Stuart Hall ( 2010),
quien se inspira en Gramsci, para advertir de
la conguración de sociedades capitalistas y
de sus formas culturales predominantes, en
las que prima una forma de liderazgo cul-
tural o hegemonía, que produce particulares
formas de relación y tensión entre las clases
dominantes y dominadas. De acuerdo a esto,
es importante entender el concepto como
una producción dinámica, abierta, nunca
acabada.
De esta manera, emergió la siguiente pregun-
ta de investigación: ¿Cómo se conguran las
animitas en tiempos/espacios neoliberales?,
y de manera complementaria, ¿Qué ideolo-
gías se esconden en las prácticas de codi-
cación presentes en las animitas?, ¿cómo
se expresa la subjetividad y ciudadanía, en
las prácticas asociadas a las animitas?, ¿qué
signicados y mensajes se vehiculizan en la
iconografía de las animitas?, ¿qué rituales
emergen?.
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METODOLOGÍA
La presente investigación corresponde a un
estudio cualitativo, en tanto se enfatizó en la
producción simbólica y subjetiva presente
en los discursos y prácticas de los partici-
pantes (González 2006). Los participantes
fueron 27 hombres y mujeres de la ciudad de
Antofagasta, Chile, seleccionados intencio-
nalmente. Los criterios de inclusión contem-
plaron edades uctuantes entre los 18 y 60
años, es decir, personas mayores de edad que
pudiesen participar por decisión propia de la
investigación, pertenecientes a distintos gru-
pos socioeconómicos y quienes se recono-
cieran como devotos, o como no devotos de
las animitas, entregándonos heterogeneidad
respecto a la producción discursiva.
Por otra parte, se consideró como unidad de
análisis, el registro y mapeo fotográco de
88 animitas de la misma ciudad. Cada par-
ticipante, recibió un código para facilitar su
presentación en los resultados. La nomen-
clatura asignada a cada sujeto fue: número
en base de datos, sexo, edad, grupo socioe-
conómico (Alto, Medio, Bajo) y estatus de
devoción (Devoto, No Devoto), ejemplo:
11H20GSEB-D (onceavo sujeto, hombre, 20
años, grupo socioeconómico bajo, devoto).
Para el levantamiento de información se uti-
lizó la técnica etnográca de observación in
situ (Villegas y González 2011), mediante la
que se realizó la visita y registro de las ani-
mitas a través del mapeo y registro fotográ-
co. Esta observación, se registró en bitácoras
de acuerdo a las dimensiones:
a) Caracterización mortuoria de la animita,
b) Sector de ubicación geográca
c) Favores solicitados
d) Material de construcción de la animita
e) Descripción iconográca y
f) Rituales asociados.
Además se utilizaron entrevistas semi-es-
tructuradas, para el levantamiento de discur-
sos en torno a cinco dimensiones:
a) Animitas en el norte de Chile,
b) Ritualidad, sentidos y signicados en tor-
no a las animitas,
c) Estética e iconografía de las animitas,
d) Espiritualidad y
e) Cambios generacionales en torno a la cul-
tura de la muerte y las animitas.
Para el análisis de información, y en sintonía
con la problematización teórica, se trabajó
desde una perspectiva crítica del discurso
(Van Dijk 2016; Van Dijk 2011), la que su-
pera un método especíco de análisis y más
bien enfatiza en el estudio de “la forma en
la que el discurso de poder y la desigualdad
social se representan, reproducen, legitiman
y resisten en el texto y el habla, en contextos
sociales y políticos” (Van Dijk 2016:204).
De acuerdo con esto, se combinaron técnicas
de análisis para el tratamiento especíco de
la información.
Así, las fotografías fueron sometidas a Aná-
lisis iconográco-comunicacional (Méndez,
Bórquez y Wormald 2017), técnica que busca
analizar el signo de acuerdo con tres dimen-
siones: semántica, pragmática y sintáctica.
Asimismo, las entrevistas fueron categoriza-
das, considerando el apoyo de herramientas
computacionales de análisis de información
cualitativa (Qualitative Data Analysis-QDA,
miner lite).
En relación al procedimiento, es importante
señalar que, en una primera etapa, esta in-
vestigación fue sometida a evaluación por el
Comité de Ética de la Universidad de Anto-
fagasta, que resguardó los criterios éticos del
proceso a través de protocolos y propuesta
de consentimiento informado dirigido a los
participantes del estudio. En una siguiente
fase se realizó la recolección y producción
de información de acuerdo con los criterios
de inclusión advertidos.
Los criterios de validez y rigurosidad me-
todológica (Méndez y Cárdenas 2012) em-
pleados, fueron:
• la triangulación de actores: participantes
de distintas generaciones, de distintos gru-
pos socioeconómicos, tanto devotos, como
no devotos;
• saturación de información: se trabajó hasta
agotar las dimensiones de investigación en
el discurso de los participantes;
• exhaustividad: tratamiento acucioso de los
relatos para no alterar el contenido de éstos
(desde la grabación hasta la transcripción);
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• inter análisis: entre miembros del equipo
de investigación, pertenecientes a diferentes
disciplinas (psicología social, antropología,
periodismo y diseño gráco).
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
Los principales hallazgos se aglutinan en
dos categorías emergentes y sus respectivas
redes de sentido, según se representa en la
gura 2, las que sugerirían la estructura del
discurso dominante en torno a las animitas.
1. Reproducción del orden cultural domi-
nante
Tal como se advirtió anteriormente, Chi-
le atraviesa por una etapa a nivel social, en
que el sistema económico dominante se con-
vierte en sistema cultural, en tanto produce
un orden que regula las distintas esferas de
la vida. El sistema capitalista y sus ideolo-
gías neoliberales, se expresan en categorías
emergentes asociadas a las animitas, las que
reejarían algunos valores de éstas, en lo re-
lacionado con: a) Sociedad de la imagen; b)
Sociedad de consumo y c) Desconanza, las
que operarían reproduciendo este orden cul-
tural dominante.
a) Sociedad de la imagen
Tanto en el discurso emergido de las entre-
vistas, como en los íconos presentes en las
fotografías de las animitas, se observó la
presencia de la imagen como un símbolo re-
levante para la producción de signicados,
según se aprecia en la gura 3.
Las fotografías enseñarían una sociedad he-
donista e individualista, en que se exacerban
los particularismos y la emocionalidad in-
dividual (Lipovetzky 2014) en tanto que la
imagen trascienda a la muerte así como se
observa en la cita.
…la mayoría tiene fotos… una foto
así como del techo abajo ¡así gran-
de! Quien pasa, si las ve “po”… es
foto [no pintura], igual que hay uno
que está en el cerro y uno pasa de
día o de noche, igual se deja ver su
cara el hombre. (13M43GSEB-ND)
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Si bien las animitas siempre han buscado
vencer el olvido y el uso de la imagen data
del siglo XIX (León 2007), en Antofagas-
ta conseguiría características diferenciadas
pues la imagen fotográca no se limita a las
dimensiones de un retrato tradicional, sino
que sería protagonista de la estructura.
Este fenómeno se alinea con lo observado en
el análisis iconográco, en que las imágenes
particularmente las gigantografías de fotos
son elementos característicos de las animi-
tas retratadas. Priman los collage y primeros
planos del/la difunto/a en varios de los casos
en dimensiones que superan la estructura del
monolito clásico, el que se conserva, pero se
interviene con esta nueva arquitectura que
ensalza la imagen viva, donde el espectáculo
se deja ver y reproducir en tanto cultura he-
gemónica (Debord 2014).
También priman objetos personales, que
identican y diferencian a la persona falle-
cida, lo que se ha denominado en otro tra-
bajo de análisis iconográco “sello identi-
tario” (Méndez, Bórquez y Wormald 2017).
La identidad personal o identicaciones, se
edicarían como búsqueda de un lugar en
el mundo en una sociedad líquida que pro-
mueve la incertidumbre e inestabilidad de
éste. “la volatilidad de las identidades, por
así decirlo, es el desafío que deben enfren-
tar los residentes de la modernidad líquida…
aprender del difícil arte de vivir con las di-
ferencias…para proteger su especicidad
cultural y psicológica solo puede basarse en
la conciencia de que el principio de su com-
binación unicamente puede hallarse en el in-
dividuo” (Bauman 2004:189).
De igual forma, tanto en las entrevistas
como en las fotografías se advierte la crisis
de representación religiosa, en que los sím-
bolos religiosos tradicionales (santos, velas,
crucijos) son desplazados por los símbolos
hedonistas, eles al poder regulador de la
espiritualidad capitalista y su salvación con
énfasis narcisista:
[Animitas] dentro de ellas hay…
fotografías, hasta el trago que le
gustaba que lo dejan incluso abier-
to… los cigarros, todo lo que ten-
ga que ver con las tradiciones que
ellos tenían… todo lo que a esa per-
sona le gustaba, el equipo de fút-
bol… antiguamente tu encontrabas
en una animita no sé po’, un cruci-
jo o la imagen de Dios, la Virgen
si era el caso. (19M47GSEM-ND)
b) Sociedad de Consumo
Esta categoría, emerge en sintonía con la ca-
tegoría anterior referida a la imagen. Si bien
el énfasis de la imagen en el análisis previo
se limitó al uso y sentido de las fotografías
en la ornamentación de las animitas, en esta
categoría se seguirá el análisis de la imagen,
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pero enfatizando en el análisis de “lo espec-
tacular”, esbozado previamente.
En una sociedad hipermoderna, el espectá-
culo actualiza el sentido de la existencia, el
lujo es la oportunidad de participación en la
sociedad y esto requiere un gasto económi-
co adicional (Debord 2014). Así, la forma de
las animitas presenta una nueva arquitectu-
ra, con nuevos materiales de construcción y
formas, las que escapan de la “casita peque-
ña” tradicional, tal y como se observa en la
gura 4.
Cabe señalar que esta misma idea tomará
otro giro analítico en los párrafos siguientes,
pero de momento, nos detendremos a anali-
zar la sociedad de consumo permeada en la
edicación de las animitas.
Las animitas de esta categoría, marcarían
presencia a través de mega construcciones
tipo “santuarios o mausoleos” los que en al-
gún momento fueron distintivos sólo de la
cultura de clase dominante, así como se des-
cribe en la siguiente cita.
…llaman la atención por lo grande
en que se han convertido, de pasar
de ser algo chico, recordatorio que
tu veías, que tu sabías que era: “una
animita, algo no más grande que un
cajón de manzanas” por darte un
ejemplo, pasó a ser una sala de estar
completa… antiguamente como te
decía eran como una casita en for-
ma de iglesia, con un crucijo gran-
de y listo, ahora son monumentos
gigantescos. (19M47GSEM-RND)
Se observa también en las entrevistas aque-
llo referido previamente respecto al declive
de características religiosas, en este caso se
deja atrás el ascetismo religioso de antaño
para dar paso a la apoteosis del consumo
presente en la “inversión” detrás de una ani-
mita, y en este sentido, la forma en que se
expresaría el reconocimiento y cariño hacia
el/la difunto/a.
De acuerdo a las entrevistas mientras más
grande la animita mayor el amor, lo que se
daría en una suerte de compensación por los
días en que no se estuvo o por los momentos
en que no se compartió con el otro/a. Esto
a diferencia del pasado, operaría de manera
independiente al grupo socioeconómico de
la familia, pues en la actualidad es posible
acceder a la construcción de “un mausoleo”
sin pertenecer a una clase dominante pues el
mercado provee instrumentos de endeuda-
miento y permite, como ya se ha dicho, el
espectáculo.
Estas características, de acuerdo con los dis-
cursos de algunas/os participantes, serían
propias de las animitas en el norte del país
sobre todo en Antofagasta en donde según
ellas/os, se advierte un cierto “paganismo”
en las prácticas. Es decir, un alejamiento de
la religión católica y una diversicación es-
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tética propiciada por el consumo. También
se señala que éstas, aprovechan no solo las
carreteras para las edicaciones sino espa-
cios alejados de la ciudad y cercanos a la
playa, tal como se evidenció en las entrevis-
tas y registro fotográco:
Es que aquí me llama la atención
que coloquen estos sillones para
que la gente se siente y allá [en el
sur] no es tan así, aquí es más deta-
llista… Yo creo aquí tiene que ver
un poco con la heterogeneidad re-
ligiosa que hay en el norte, y que
es más pagano. (8H64GSA-ND)
…algunas que son muy grandes
en la playa... y las llenan de cosas,
y… muchas tienen como su mesi-
ta… su sillita. (16M43GSB-ND)
Estas nuevas animitas, ya no sólo simboli-
zarían una casa en la que descansa el alma
del/la difunta/o, sino que se convertirían en
una casa con todos los implementos necesa-
rios para dar cabida a la vida de las/os vivas/
os; tienen mesas, sillas, incluso observamos
en las fotografías, parrillas para hacer asa-
dos. Estos espacios al aire libre en los que
se instalan las animitas modernas simboliza-
rían la realización de deseos terrenales que
congurarían un tipo de espiritualidad par-
ticular. Ésta circula entre valores neolibera-
les de búsqueda de estatus y prestigio social
(Bourdieu, 2000) mediante el consumo y la
posibilidad de integración en un sistema que
les despoja y precariza diariamente.
c) Desconanza
En los distintos textos analizados emerge
la “desconanza”, como una categoría pa-
tente en la forma en que varias/os de las/os
sujetas/os ornamenta las animitas. Esto se
observa sobre todo en las animitas de años
recientes y proyecta una manera particular
de relación con el entorno. Es característico
encontrar en la iconografía de las animitas,
la presencia de objetos e infraestructura que
tiende a delinear el “espacio privado” y la re-
lación de lo “propio” versus lo “ajeno”; ca-
racterísticas que se hacen cada vez más visi-
bles en un tipo de modernas animitas las que
adquieren formas y funcionalidades bastante
diferentes a como se describen las animitas
de antaño. Por ejemplo, según se evidencia
en la gura 5, fue común encontrar animitas
con “protecciones”; rejas de metal, también
candados utilizados para proteger los obje-
tos decorativos del difunto/a.
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Esta arquitectura es inusual en animitas más
antiguas en que independiente de sus objetos
de valor se mantienen abiertas y disponibles
para quienes deseen rendir culto; asumiendo
un compromiso intrínseco de cuidado mu-
tuo:
…en la avenida circunvalación,
ahí hay una animita que se llama
“Rafael”. Entonces ese amigo to-
dos los domingos lo va a ver. Lo
limpia, le riega, le lleva ores,
ores plásticas sí, porque aho-
ra con la maldad que hay no du-
ran nada. (25H87GSEBR-ND)
La cita anterior, es interesante pues nos ad-
vierte de un nuevo ícono, “lo desechable”
asociado a la “Desconanza” y estos dos a
su vez a lo líquido de esta forma de moder-
nidad. La desconanza se valida en lo “ex-
traño”; en el “desconocido” que toma cariz
de “malvado” y que representa y presenta
un “problema de seguridad” o más bien una
obsesión por ésta, socavando la conanza
mutua de antaño frente a la emergencia de
la sospecha recíproca (Bauman 2011). Este
fenómeno se advirtió en algunas de las citas
y animitas registradas, ensalzando la fragili-
dad de los vínculos.
2. Resistencia frente a orden cultural do-
minante
Este apartado, enfatizará en las resistencias
advertidas en los discursos y prácticas aso-
ciados a las animitas en contraste con el de-
sarrollo capitalista y su cultura hegemónica.
Éstas se orquestan a partir de las subversio-
nes del espacio y tiempo constitutivos de las
desigualdades de las ciudades capitalistas y
por tanto reorganización política del derecho
a la ciudad (Harvey 2013).
Las animitas más representativas respecto a
estos parámetros son las animitas de “Evaris-
to Montt” y “La mujer fondeada”, ilustradas
en la gura 6, ambas son las más frecuenta-
das y reconocidas en la ciudad y permiten
ejemplicar con mayor fuerza el concepto
de resistencia que ya se ha enunciado y que
en sintonía con Scott (2004) y su conceptua-
lización de prácticas de resistencia, éstas:
…pueden mitigar los patrones
cotidianos de apropiación mate-
rial, y los gestos de negación en el
discurso oculto pueden contestar
los insultos cotidianos a la digni-
dad…la resistencia contra la do-
minación ideológica requiere una
contraideología –una negación–
que ofrecerá realmente una forma
normativa general al conjunto de
prácticas de resistencia invetadas
por los grupos subordinados en
defensa propia (Scott 2004:147)
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2.1. Recuperación del Espacio/Tiempo
Si bien es imposible separar espacio y tiem-
po pues actúan de manera dialéctica, en esta
ocasión serán presentados por separado sólo
con nes analíticos y respetando las catego-
rías emergentes del discurso de las/os en-
trevistadas/os. Ambos, espacio y tiempo se
analizarán en el marco de prácticas de re-
sistencia.
La categoría de espacio, aparece en los dis-
cursos en función de dos matrices analíticas:
la primera hace referencia a elementos físi-
co-materiales y la segunda sugiere elemen-
tos simbólicos sobre la base de la produc-
ción intersubjetiva.
2.1.1. Recuperación de Espacio Físico/De-
recho a la Ciudad
Las animitas, de acuerdo con las/os entrevis-
tadas/os, expresan una manera de recuperar
espacios, que paulatinamente se han ido pri-
vatizando y por tanto han sido expropiados
de la comunidad, repercutiendo particular-
mente en los grupos con menos recursos
económicos:
[Para construir una animita] no
necesariamente tienen que ser per-
sonas importantes socialmente o
reconocidas, puede ser tan humilde
como un sereno de ferrocarril, como
lo fue el caso de Evaristo Montt…
están los que van a pedir los favores
y van también los que van a pagar
los favores ¿Ya? Porque la animi-
ta…tienen esa característica de
ser milagrosa. (18M46GSA-ND)
La cita anterior, daría cuenta de la “demo-
cratización” representada en la construcción
del espacio de animitas, no se necesita pres-
tigio social para ser digno de una animita,
haciendo alusión aquí la entrevistada a la
pertenencia de clase, sino que es un derecho
inherente a la persona y al colectivo que la
instituye como “milagrosa”. Las animitas,
en sintonía con Borja (2003) permitirían la
conquista cotidiana de la ciudadanía, la que
se adquiriría por medio de una predisposi-
ción para la acción; la voluntad de ejercer
libertades urbanas y la internalización de
la igualdad ante el resto de las personas en
espacios funcionales del régimen de acu-
mulación hegemónica (De Santiago 2008).
En este contexto, los hallazgos concuerdan
con resultados de estudios previos en que
se señala que las animitas representarían “el
Derecho a la Ciudad” (Ojeda 2012; Ojeda
2013) pues se apropian del espacio público.
Esto se observa en la siguiente cita, la que
sugiere la manera en que las familias se ins-
talan con sus animitas en sectores que antes
representaban un privilegio como es el caso
de las cercanías a una playa.
[Las familias] hacen invitaciones
como que si la persona estuviese
viva, hacen una invitación y te invi-
tan al cumpleaños de la persona que
ya no está, y la celebran masiva-
mente, o como en… la animita que
queda cerca de la rinconada [Playa],
hacen asados tremendos, hay un
living de hecho ahí, y todos com-
parten ahí. (19M47GSEM-RND)
La cita anterior, expresa el fortalecimiento
del espacio público actualmente en crisis
(Borja 2003) la familia se reúne y comparte
bajo una práctica de recuperación de un es-
pacio físico pero también simbólico que em-
puja el entramado subjetivo de lo “común”,
en una búsqueda embrionaria de dignidad.
Esto en el contexto de una de las ciudades
más caras del país (INE 2016), permeada por
una precaria política habitacional, que con-
na al hacinamiento a grupos empobrecidos
bajo las estructuras y leyes del modo capita-
lista de producción (Hall 2010), pero que a
la vez se desmarcan tanto del Mercado como
del Estado en la acción de ocupación de tie-
rras (Zibechi en Caffentzis y Federici 2014),
realidad observada en la ciudad con mucho
más fuerza en tomas de terreno, emplazadas
en distintas zonas de ésta, lo que nos tocará
analizar con mayor profundidad en otros tra-
bajos de investigación.
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2.1.2. Recuperación de Espacio Simbólico/
Espacio comunitario
Esta categoría, como se advierte en el párra-
fo precedente, está íntimamente ligada con
la categoría anterior de recuperación de es-
pacio físico el que propiciaría a nivel sim-
bólico la recuperación de lo “Común” y de
prácticas colectivas (Caffentzis y Federici
2014). Es decir, una posibilidad de resis-
tencia o resabios de comunitarismo que se
niegan a desaparecer frente a la “revolución
capitalista” en palabras de Moulian (2002).
Esto a la vez, se pone en tensión con la “ca-
tegoría de desconanza” advertida en el pri-
mer bloque de análisis, así como se observa
en las citas.
…algo que me llama mucho la
atención, en general es el respeto
que todavía se les tiene [a las ani-
mitas] porque estamos en un país
¡tan “desgraciado”! que nadie res-
peta a nadie, todos se quieren ma-
tar, nadie respeta a nadie y ¡que me
llama la atención que todavía ellos
los respeten!. (13M28GSEB-ND)
Las animitas existen porque la gente
no se olvida... Sobre Elvirita Guillé,
creo que se organizaron para que
hicieran un mausoleo, para eso se
necesita unión. (21M75GSA-RD)
…la misma gente le manda a hacer
la casita, le lleva las ores, o sea la
misma gente que va yendo va arman-
do la animita. (23M47GSEB-RND)
Las citas también sugerirían una incipiente
organización, en que tal como ya se ha di-
cho, se reivindica lo colectivo, pese al asedio
constante del desarrollo capitalista basado
en la destrucción de propiedades y relacio-
nes comunales (Caffentzis y Federici 2014).
Resurgen así, valores contra hegemónicos
como la solidaridad y la preocupación por
Otras/os, los que se mantienen y actualizan
de manera generacional:
Mi abuelita decía que, si la perso-
na se moría trágico y no le hacían
animita, la persona no se podía
ir tranquila. Es como para que la
persona se vaya tranquila y no se
quede aquí dando vuelta… Que
las personas cuando morían trá-
gico, no asimilaban su muerte y
quedaban rondando. En cambio,
con las animitas y las velitas bus-
caban la luz. (M47GSEB-RND)
[Cuando paso por una animita] Eh
(4) miro, observo, la “casuchita”
[casa pequeña] y digo: “¡oh! Que
terrible Dios mío”. Pienso cosas
en mi mente; cómo murió esta
persona, ¡qué triste, que trágico,
¿porque murió?!…Y digo, bueno:
“voy a orar por esta animita a ver
si parte”. (24M70GSEB-RND)
Si bien ambas entrevistadas se identica-
ron como pertenecientes a una religión,
y pese a que se asumen no devotas de las
animitas, es interesante la íntima conexión
que tienen con éstas. Se actualiza y trascien-
de la religiosidad tradicional para dar paso
a “una religiosidad popular” (Parker 1993)
y la problematización de su sentido a nivel
social y político, en este caso, se alejaría de
la domesticación y legitimización de pode-
res dominantes, esbozando otras formas de
ciudadanía construidas desde la re-unión co-
tidiana.
A través de las animitas, se ayuda a buscar
la luz, a liberarse; congurándose en un acto
solidario, más no caritativo que se transmi-
te de generación tras generación a veces de
manera automatizada, pero otras reivindi-
cando el valor “mandado a olvidar” de lo
colectivo. De acuerdo a lo anterior, la ani-
mita como una construcción espacial y sim-
bólica, expresa una emoción colectiva frente
a la desdicha ajena, convirtiéndose en una
sentida expresión cívica (Ojeda 2012).
2.1.3. Subversión del tiempo lineal
¿Qué es el tiempo?, ¿quién lo inventa?,
¿quién lo manipula y organiza?, ¿qué se
quiere conseguir con éste?, son preguntas
que parecen ingenuas, pero que ayudan a
analizar los discursos que dieron origen a la
categoría “Subversión del tiempo lineal”.
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El tiempo, se ha estandarizado en función de
la industrialización de la vida (Debord 2014),
la que ha ido produciendo y legitimando una
“monocultura del tiempo lineal” que produ-
ce una forma de estar en el mundo bajo los
parámetros desarrollistas de una historia con
una sola dirección y sentido (Santos 2006).
Bajo esta “monocultura del tiempo lineal”
propuesta por Santos (2006) la vida tiende
a funcionar a toda máquina y no nos damos
cuenta de que avanza sin nosotras/os, sino
hasta que algo inesperado ocurre, propician-
do un escenario de cabilación respecto al
presente, el pasado y el futuro y por tanto
el tiempo que ya no está y que en algún mo-
mento se pretendía compartir con otras/os.
La reexión anterior emerge del análisis de
las entrevistas y espacios de animitas, en que
la muerte inesperada permitiría recuperar la
conciencia frente al tiempo, frente a su fra-
gilidad y manipulación; tal como se señala
en la siguiente cita en la que se advierte del
goce paradójimante presente en la visita a las
animitas y en este ejercicio gestión y control
del tiempo.
…la gente, acá en el norte, como
que prolonga la vida de la perso-
na que se fue así trágicamente, con
una animita y la vas a ver todos
los días… es como que se mezcla
la tristeza con la alegría para las
personas. (17M43GSEM-RND)
Las animitas permitirían la detención del
tiempo, o de otro modo, aberturas del tiem-
po de la producción económica –Tiempo/
mercancía– que ha transformado nuestra
sociedad (Debord 2014) y que ha repercuti-
do principalmente en los grupos con menos
poder material y simbólico (Bourdieu 2000).
Las siguientes citas ejemplican lo señalado
desde dos representantes de grupos socioe-
conómicos diferentes, la primera aludiendo
desde su experiencia de clase a acciones co-
tidianas relacionadas con las animitas y la
segunda mujer perteneciente a un grupo so-
cioeconómico alto, dando cuenta de su per-
plejidad respecto al uso y gestión del tiem-
po en torno a las animitas; quien reere no
entender muy bien la funcionalidad de esta
práctica.
…van como todo el día para es-
tar con él [animita] por ejem-
plo en una fecha importante de
su cumpleaños están ahí, tienen
su mesita y en el verano siem-
pre están ahí. (16M43GSB-ND)
…me llama la atención que haya
personas que, como que se sientan
ahí, puedan estar una tarde entera,
y uno no, como que se pregunta
uno qué están pensando ¿No? Eso
como, eso es lo que a una le llama
la atención. (15M40GSA-RND)
Cabe señalar, que de acuerdo a los registros
en bitácoras de campo y análisis georrefe-
rencial, pudimos identicar que existe una
distribución socio-espacial de las animitas,
asociada a sectores o grupos socioeconómi-
cos más empobrecidos. Es decir, los sectores
residenciales con mayores recursos econó-
micos tienen menor presencia de animitas,
pues en diálogo con las entrevistas “no sería
bien visto este tipo de estética en el lugar”.
Las animitas registradas en sectores residen-
ciales corresponden principalmente a muer-
tes en carretera, es decir de personas que
no necesariamente vivían en el sector o de
una animita de una estudiante universitaria
en que la familia ha invertido y gestionado
importantes sumas de dinero en su construc-
ción.
Esta animita en particular, también es bas-
tante visitada pero a diferencia de las otras
dos animitas mayormente reconocidas en la
ciudad (enunciadas al inicio del apartado),
no partió como un edículo que se iría trans-
formando en el tiempo por la intervención
colectiva de sus devotas/os, sino que la opu-
lencia y magnicencia de la obra se observó
desde los inicios de su contrucción.
2.1.4. Recuperación del control de las ac-
ciones
Como en la categoría anterior, subvertir el
tiempo permitiría romper la alienación del/
la sujeto/a oprimido/a, y por tanto, permitiría
suras que posibilitarían el recuperar el con-
trol de las acciones.
Si bien en el primer dispositivo de análisis
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observamos que la cultura hegemónica se
caracteriza por el debilitamiento del poder
regulador de las instituciones colectivas y la
automatización de las acciones, es posible
poner en tensión aquella armación a partir
de la presenta categoría la que advierte de
Otro orden regulador caracterizado por una
“religiosidad popular” que tensiona el tiem-
po burocrático del orden hegemónico y se
presentan desde una mayor cercanía a las/os
devotos, tal como se menciona en la siguien-
te cita:
Yo diría que hay un montón de
gente que cree más en las animi-
tas que en las vírgenes y santos…
Las vírgenes y los dioses están to-
dos en altura y llenos de cosas do-
radas, en tremendos edicios en
altura, no tienen a lo mejor para
ellos el alcance. La animita es más
humilde, más sencilla, más cer-
cana… Tienen que tener una ca-
pacidad superior de lograr cosas.
Dentro de todo, las animitas son
superior a uno. (21M75GSARD)
La cita anterior, enfatiza en la paradójica
presencia de las animitas como entidades
divinas y terrenales a la vez. Asimismo, tal
como ya se ha señalado en otros apartados,
la cita rearmaría la crisis de representación
de la iglesia (Católica particularmente) dan-
do lugar a un giro hacia lo mundano y las
posibilidades que puede gestionar el/la su-
jeto/a devoto/a de acuerdo a la denición de
sus propias reglas.
Estas reglas son descritas en los discursos
de las/os entrevistadas/os como: “simples
y justas”, pues su mecanismo se basa en la
reciprocidad: “Si cumples, las animitas te
cumplen” algo que no siempre se observa en
las políticas sociales del orden hegemónico,
en las que priman falencias de distribución
de oportunidades e ingresos así como una
marcada privatización en su implementa-
ción bajo un Estado capitalista-neoliberal
(Moulian, 2002) que avala estrategias socia-
les de corte individual por sobre estrategias
de corte asociativo y que no reconoce como
derechos bienes sociales básicos. Este con-
texto, se reejó en los distintos discursos y
queda patente en el extracto de una entrevis-
ta informal realizada a un trabajador minero
en una visita a la animita de Juana Guajardo
(“La mujer fondeada”).
Tengo hijas que son ingenieras, “pa”
que le voy a mostrar el carnet y todo,
profesoras… ¿entiende? ¡Gracias a
ellos! [Animitas]… [Pido] que me
vaya bien, por mi salud, y que le
vaya bien a mi familia. [Cuando es-
taba cesante] vine para acá, iba ha-
cer tira el niquito, y llego y le traje
las velitas y me fui… y resulta de
que estoy en la casa y a la semana
después me llaman para que entre
a trabajar de nuevo a la “Escon-
dia” [Minera]. (28H51NSEB-D)
Este devoto, es un hombre que quedó huér-
fano a temprana edad y sus hermanos y él
fueron enviados a Centros del SENAME
(Servicio Nacional de Menores) relata que
se escapaba y que prefería vivir en la ca-
lle donde “cayó en la maldición” (drogas).
Advierte que pudo salir gracias a su “acer-
camiento a las animitas” y que actualmente
visita a Juanita pues tiene una nieta que está
consumiendo drogas. Cuando cuenta esto, es
llamativo que saca un celular y muestra un
mensaje de whatsApp de su hija, residente
en Arica, el que se transcribe a continuación:
Juanita si algún día me cumpliste a
mí, ahora te pido por mi hija, quiero
que me la “saqui” de esto, ayúdame
y yo voy a verte, te prometo lo que
“querai” pero ayúdame a que mi niña
salga y que vea el camino, muéstra-
le la luz y el camino para que ella
salga del mal, ayúdame a luchar, y
ayúdame a que ella también luche
conmigo, juntas. (28H51NSEB-D)
Es interesante el lugar de la tecnología en la
sociedad, lo que se condice con los análisis
previos de la “sociedad espectacular” pero
en este caso se centrará el análisis en la onto-
logía del “milagro” y su funcionalidad. ¿Qué
se encuentra detrás del milagro?. Antes de
desarrollar la idea se comparte otra cita:
Porque las animitas escuchan a
las personas. Creo yo que las es-
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cuchan, porque como el caso del
amigo mío, él dice que sus niños
se alentaron. ¡Están pero perfec-
tamente bien!, entonces él cree en
esa animita. (25H87GSEB-RND)
El misterio de los milagros se dejaría ver en
las citas en tanto una posibilidad de escucha
en una sociedad aparentemente indiferen-
te que escasamente responde por otras/os y
donde la violencia institucional se ha ido le-
gitimando históricamente (Goicovic 2005).
El espacio de animitas produciría entonces,
otro orden simbólico, que permitiría equili-
brar fuerzas frente al sentimiento de injusti-
cia.
Se construye una forma digna de enfrentar
la desigualdad, y con esto, de acuerdo a las
citas se intentaría recuperar un cierto control
del devenir de la vida industrializada y buro-
cratizada, la que de acuerdo a Graeber (2015)
genera una situación de violencia estructural
bajo la que se evade la responsabilidad de
ecuchar y comprender a las/os ciudadanas/
os a la vez que produce indefensión frente
a situaciones de injusticia en función de una
relación impersonal y asimétrica.
El funcionamiento de las animitas, a dife-
rencia de la lógica burocrática que busca
mantener las cosas tal y como están (Grae-
ber 2015), propicia un espacio de escuha y
de contención hacia quienes las visitan. Asi-
mismo, entregan soluciones frente a la ino-
perancia de las instituciones y empresas, tal
como en el caso citado del trabajador minero
quien encuentra una salida en la devoción
hacia las animitas para contrarrestar la per-
versidad de las mineras y su sistema de sub-
contratación que toma plusvalía de la fuerza
de las/os trabajadora/es para luego desechar-
les y contratarles nuevamente; explotando y
precarizando sus vidas.
Luego de visitar a las animitas, la “gente se
va contenta”, “recupera la conanza”, “se
dignica” tal como se advirtió en las citas.
En sintonía con Kraushaar (2016) las animi-
tas son testimonio de quienes no tienen otro
lugar dónde acudir, permitiendo invertir el
orden jerarquizado del sistema dominante.
Asimismo, éstas entregarían “la posibilidad
de las articulaciones entre grupos sociales,
prácticas políticas y formaciones ideológi-
cas que podrían crear como resultado aque-
llos quiebres o cambios históricos que no
encontramos ya inscritos y garantizados en
las mismas estructuras y leyes del modo ca-
pitalista de producción” (Hall 2010:199).
En síntesis, de acuerdo a esta categoría, el
espacio de animitas posibilitaría la recupe-
ración del tiempo y con ello el control de las
acciones desde una religiosidad popular, que
vuelve a ligar a las personas de culturas po-
pulares, toda vez que entendemos lo popular
como las prácticas y formas de las condicio-
nes sociales y materiales de ciertas clases,
cristalizadas en costumbres y tradiciones en
tensión constante con la cultura dominante
(Hall en Cabello 2008), tal como lo hemos
observado en el análisis de las animitas y su
construcción de otra ciudad, de otras ciuda-
danías. Las animitas si bien reproducen al-
gunas características de la cultura hegemó-
mica como el individualismo, el consumo o
la desconanza mutua, también son capaces
de tensionar la hegemía cultural, disputando
poder simbólico mediante la producción de
un sentido común altertativo y transforma-
dor (Bourdieu 2000; Hall 2010).
CONCLUSIONES
A través de los hallazgos tratados desde una
perspectiva crítica de Análisis de Discurso,
fue posible realizar una aproximación a las
preguntas planteadas respecto a la congu-
ración de las animitas y las prácticas mor-
tuorias en tiempos/espacios neoliberales, así
como las ideologías expresadas en la icono-
grafía y rituales asociados a éstas.
Los hallazgos, se condicen con las sospechas
iniciales referidas a que los valores neolibe-
rales en tiempos hipermodernos permearían
las prácticas mortuorias asociadas a las ani-
mitas en Antofagasta. Sin embargo, los dis-
cursos de las categorías emergentes presen-
taron matices de acuerdo a una permanente
tensión entre la reproducción de la cultura
hegemónica capitalista: sus ideologías y va-
lores y, por otro lado, la resistencia de las/os
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AGRADECIMIENTOS
sujetos frente a estas opresiones.
De acuerdo con esto, los hallazgos presen-
tados deben ser leídos de manera dialéctica,
más allá de la distribución dada con nes
analíticos en el texto. Es por ello por lo que
se ha utilizado el concepto de tensión res-
pecto a la presentación de las dos principales
categorías emergentes: “Reproducción del
orden cultural dominante/Resistencia fren-
te al orden cultural dominante”. Este tire y
aoja presente en la producción socio-sim-
bólica del espacio de animitas, se expresa-
ría en la constante resistencia frente a los
mandatos socioculturales dominantes en una
lucha simbólica que permitiría disputar he-
gemonía.
Las animitas entonces, trascenderían el
mero ejercicio de devoción espiritual indi-
vidual-familiar, dando paso a la reivindica-
ción y construcción de espacios comunes y
dinámicos. Las animitas en Antofagasta se
reinventan constantemente, se niegan a des-
aparecer y producen una red intersubjetiva
de resistencia en un plano no meramente
consciente.
De igual forma, se erigen como plataformas
para la recuperación de territorios en un ejer-
cicio de ciudadanía informal, de conquista
de lo público, pero donde el énfasis no apun-
ta a la apropiación de lo público sino más
bien a la recuperación de espacios privatiza-
dos, reivindicando rituales públicos. Esto se
convierte en un punto de fuga respecto a la
indiferencia por el bien público descrito en
la conceptualización de la ciudad neoliberal.
En efecto, algunos discursos sobre las animi-
tas en tanto “espacio” reivindicarían el bien
de uso, ya identicado en otras investigacio-
nes, pero a la vez los presentes hallazgos,
agregaron al debate algo que no había sido
señalado en estudios previos sobre animitas
referido al “uso del tiempo”. Es decir, las
animitas no sólo permitirían la recuperación
de espacios –tanto materiales como simbó-
licos– expropiados por el capitalismo, sino
que también permitirían subvertir el tiempo
lineal industrializado.
De acuerdo con los hallazgos, las animitas
se erigirían como un espacio dialéctico así
también como un medio de comunicación
estructurado y estructurante que produce
otro orden simbólico, frente a la percepción
de un orden social injusto.
En este sentido, por muy incipiente e inge-
nuo que parezca, las animitas invitan a re-
pensar el uso del tiempo y del espacio y así
como lo han dicho las/os entrevistadas/os,
sus velitas iluminan el camino hacia la libe-
ración y la dignidad (tanto individual como
colectiva) esta vez no sólo de las/os muer-
tas/os, sino también de las/os que resisten en
vida por fuera del mercado y el Estado.
En relación a las limitaciones del presente
estudio, se identica la falta de un análisis
especíco en relación a las/os sujetas/os
identicadas/os como devotos y no devo-
tos, y la producción de espiritualidad, lo que
queda pendiente para otro documento de in-
vestigación.
Se sugiere para futuras investigaciones, ana-
lizar la dimensión público/privado presente
en las animitas-murales, nueva expresión de
las animitas emergida en distintas partes del
país. Así también analizar las animitas como
territorios de memoria particularmente en el
caso de mujeres pues datos estadísticos de
las animitas mapeadas en este estudio ad-
vierten que las mujeres a diferencia de los
hombres no mueren por accidentes, sino en
su mayoría, por femicidios y violencia ma-
chista.
Finalmente, se considera fundamental rea-
lizar estudios para mapear la contingente
“Situación de asentamientos en la ciudad”,
una expresión más del “Derecho a la ciudad”
(quizá con mayor grado de consciencia or-
ganizativa) y de conicto social y territorial
en las demandas de ciudadanía en tiempos/
espacios de neoliberalismo, patriarcado y
colonialismo del Chile contemporáneo.
Este artículo forma parte de los hallazgos de
un proyecto de investigación de la Facultad
de Ciencias Sociales, Artes y Humanidades,
denominado: “El animismo en la ciudad de
Antofagasta: Estudio de los imaginarios so-
ciales en torno a las animitas y su congura-
ción colectiva”, proyecto nanciado por la
Vicerrectoría de Investigación, Innovación
y Postgrado (VRIIP) de la Universidad de
Antofagasta. Estos hallazgos podrán revi-
sarse en profundidad en el libro “Animitas:
Palimpsesto cultural y espacios en disputa”.
Agradecemos a miembros del equipo de
investigación, quienes hicieron posible el
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ISSN 2550-6722
desarrollo de este proyecto: María Consue-
lo González Rodríguez y Eduardo Breems
Leiton, académicos de la carrera de Diseño
Gráco de nuestra universidad y al periodis-
ta Víctor Bórquez Núñez. Así también a las/
os estudiantes de las carreras de Psicología,
Administración pública y Diseño Gráco,
quienes apoyaron en el levantamiento de in-
formación.
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